Kompleksitas Problem Umat Islam

17 Oktober 2008
(Tanggapan untuk Ibnu Djarir)

• Oleh Tedi Kholiludin

DALAM tulisan berjudul ’’Empat Problem Umat Islam Indonesia’’, Ibnu Djarir dengan cukup baik memetakan problematika umat Islam Indonesia dewasa ini. Kemiskinan, erosi moralitas, egoisme kelompok, serta posisi umat Islam dalam tarikan konservatisme dan liberalisme ditengarai sebagai masalah besar yang menghinggapi umat Islam Indonesia saat ini (SM/10/10).

Meski begitu, yang terjadi di lapangan tentu tidak hanya berkutat pada empat sudut masalah. Pemahaman keagamaan yang kaku, eksklusif, dan literalistik adalah salah satunya. Model itulah yang kemudian berimbas pada makin menguatnya arus formalisasi Islam, yang bagi saya adalah bagian lain dari problem umat Islam.

Dengan bertitik tolak dari mapping problem yang ditunjukan Djarir, saya hendak membangun tiang pancang argumentasi dengan maksud menambahi satu penyakit akut yang menghinggapi umat Islam. Dalam amatan saya, masalah inilah yang paling ruwet dan membentuk semacam lingkaran spiral yang menghubungkan antara pengetahuan, otoritarianisme, dan kekerasan.
Kegamangan

Satu aspek yang juga menjadi ganjalan dalam kehidupan umat beragama Indonesia adalah kegamangan kelompok-kelompok mainstream keagamaan dalam mengawal pluralisme. Lembaga-lembaga agama yang juga korporatis negara, seperti Majelis Ulama Indonesia (MUI), berada dalam posisi ini.

MUI bimbang saat berhadapan dengan idealisme konstitusi dengan pragmatisme negara. Idealisme konstitusi telah nyata memberi kebebasan bagi siapa pun untuk memeluk agama dan beribadat menurut ajaran agamanya. Tetapi pragmatisme negara tetaplah ada pada logika dasarnya (baca: kekuasaan), sehingga tetap harus menunjukkan keberpihakannya.

Saya ingin memfokuskan bahasan pada aspek ’’kegamangan’’ tersebut, serta beberapa isu yang menyebabkan problematika umat Islam menjadi sedemikian kompleks. Uraian ini sepenuhnya disandarkan pada hasil survei mengenai indeks kebebasan sipil (civil liberties) di 210 negara dunia yang dilakukan oleh lembaga Freedom House, Amerika Serikat. Hasil survei terbaru dipublikasikan pada pertengahan September 2008 (www.freedomhouse. org).

Seperti diketahui, bahwa lembaga ini tiap tahunnya selalu mengeluarkan progress report mengenai tingkat kebebasan sipil. Untuk mengukur hak-hak politik Freedom House memakai tiga parameter yakni, proses pemilihan (pejabat publik), pluralisme dan partisipasi politik serta fungsi pemerintahan.

Sementara untuk kategori kebebasan sipil ada empat ukuran yang digunakan masing-masing kebebasan berekspresi dan berkeyakinan, hak untuk berasosiasi dan berorganisasi, penegakan hukum serta otonomi personal dan hak-hak individu.

Lalu, di mana posisi negara kita tercinta? Berdasarkan pengamatan yang dilakukan Freedom House, Indonesia termasuk dalam level atas. Artinya, negara kita memiliki tingkat kebebasan sipil yang baik. Dengan demikian Indonesia berdiri sejajar dengan negara-negara maju lainnya. Cuma, meski termasuk dalam kategori negara bebas, tingkat kebebasan di Indonesia berbeda dari negara-negara maju lainnya.

AS, Australia, dan Inggris masuk dalam kategori bebas dengan raihan point tertinggi (1,0). Sementara Indonesia mendapat titel bebas dengan point 2,5: satu gerbong dengan El Salvador, Guyana, India, Jamaica, Lesotho, Mexico, Peru, Senegal, Serbia, dan Ukraina.

Sejak tahun 2006, indeks kebebasan sipil di Indonesia memang terbilang cukup baik dengan status free. Sebelumnya, status negara kita barulah sebatas partly free. Tentu ini menjadi torehan yang cukup baik. Ada beberapa catatan yang bisa dialamatkan pada hasil survei ini, terutama menyangkut aspek-aspek kebebasan sipil di Indonesia.

Seperti telah ditunjukkan di atas, salah satu aspek yang menjadi ukuran kebebasan sipil ada dalam dua gerbong, yaitu hak politik dan kebebasan sipil. Dalam mengukur hak politik, Indonesia mendapat angka lumayan bagus: 2. Artinya electoral democracy yang diperagakan dalam tata aturan politik kenegaraan menjadi salah satu daya tawar yang manjur. Bahwa di dalamnya ada political decay yang cukup memamahbiak, itu hal lain.

Penilaian yang sedikit menurun justru ada dalam kebebasan sipil, yang mendapat poin 3. Jika dilihat dari laporan yang diberikan Freedom House, yang menyebabkan Indonesia kedodoran dalam level kebebasan sipil, terletak pada aspek kebebasan berkeyakinan yang nyata-nyata bermasalah.

Dalam wilayah ini, Freedom House memberi poin 12. Sementara negara dengan jaminan kebebasan sipil yang tertinggi mendapatkan poin 16. Jika diambil rata-rata, berarti kebebasan berkeyakinan di Nusantara masih berada di simpang jalan atau setengah hati.

Sikap setengah hati itu disebabkan konstitusi negara ini sangat demokratis dalam menjamin kemerdekaan beragama dan berkeyakinan. Dengan segala keterbatasan yang ada, kita memiliki beberapa perangkat perundangan yang menjadi payung bagi kebebasan berkeyakinan.

Misalnya Pasal 28 (e) Ayat 1-2 dan Pasal 29 Ayat 1-2 Amandemen UUD 1945. Selain itu, ada juga UU No 39/1999 tentang HAM (Pasal 22) dan UU No 12/2005 tentang Ratifikasi Kovenan Internasional tentang Hak Sipil dan Politik (Pasal 18).

Di lain pihak, fenomena paradoksal muncul pada aras implementasi. Di level akar rumput, gerakan yang mengatasnamakan agama kerap berujung pada tindakan kekerasan.

Mereka yang menjadi korban kebanyakan adalah warga yang memiliki pandangan keagamaan berbeda dengan pemahaman mainstream. Terhadap gejala ini, Freedom House setidaknya mencatat tiga isu penting yang menjadi lantaran jatuhnya harga kebebasan sipil.

Pertama, persoalan kesulitan administratif kependudukan yang kerap menimpa pemeluk ‘’agama tidak resmi’’. Saya kutipkan laporan Freedom House tentang hal tersebut ‘’ÖAnimists, Baha’is, and other members of unrecognized religions have difficulty obtaining national identity cards, which are needed to register births, marriages, and divorces’’.

Kedua, menyangkut fatwa MUI, terutama dalam penanganan masalah Ahmadiyyah. Hampir setiap tahun, masalah Ahmadiyyah selalu menjadi sorotan dunia internasional. Dalam posisi ini, MUI terkesan terus menerus mengumandangkan semacam campaign against heresy.

Bermasalah

Ketiga, isu menyangkut penerapan peraturan daerah berbasis syariah yang sedemikian menjamur di beberapa daerah di Tanah Air. Ini berarti, bahwa Indonesia memang menjadi negara yang betul-betul bermasalah dalam penegakan HAM. Meski secara umum Indonesia ditahbiskan sebagai negara dengan tingkat kebebasan sipil yang ‘’tinggi’’ (paling tidak menurut Freedom House), secarakhusus untuk urusan kebebasan beragama nampaknya perlu dicermati ulang.

Yang tampak di lapangan adalah tergerusnya kelompok minoritas oleh dua gerbong mayoritas: golongan dan kekuasaan. Mayoritas golongan adalah mereka yang besar dalam hal jumlah.

Mayoritas golongan bisa juga berarti kelompok yang tak terlalu banyak, tetapi seringkali mengklaim sebagai corong ‘’suara Tuhan’’, merasa paling benar dan tak segan menghajar kelompok lain yang berseberangan.

Sementara mayoritas kekuasaan tak lain adalah perwujudan benteng kekuasaan yang absolut. Sejatinya, kekuasaan ini diperuntukkan untuk menjaga dan menghargai kebebasan warganya. Namun, yang terjadi adalah kekuasaan yang otoriter ini selalu menyebabkan chaos di tengah masyarakat.

Survei tersebut bisa menjadi cerminan bagi kita, bagaimana kehidupan beragama kita dipersepsikan oleh orang lain. Dan dari situlah sebenarnya pelajaran berharga bisa dipetik, untuk kemudian melakukan rancang bangun kehidupan keberagamaan yang lebih pluralis, demokratis, dan berkeadaban. (32)

—Tedi Kholiludin, mahasiswa Magister Sosiologi Agama Universitas Kristen Satya Wacana (UKSW) Salatiga.

Agama, Simbol, dan Tindakan

• Oleh Ahmad Sahidah

DI Indonesia, ajaran Islam berjalin kelindan dengan kepercayaan lokal. Sebab sebelum datangnya agama dari Arab, penduduk di Nusantara telah menganut kepercayaan dan agama tertentu. Tetapi dengan pemanfaatan pesan keagamaan itu, yang juga bercorak esoterik, Islam tidak menemukan kesulitan untuk diterima dan diamalkan oleh penduduk lokal.

Namun, kenyataan itu terkadang dianggap sinkretik, dan para pembaharu berupaya untuk menampilkan kembali agama Islam yang murni. Sementara pada masa yang sama, tindakan religius tidak akan ada tanpa ekspresi-ekspresi simbolik, sebagaimana dikatakan oleh Louis Dupre dalam Religious Mystery and Rational Reflection: Excursions in the Phenomenology and Philosophy of Religion (1998: 7).

Meskipun Schleimacher muda menyatakan ide agama sebagai sebuah perasaan batin murni dan terlepas dari ekspresi simboliknya, namun para fenomenolog menganggap ekspresi lahiriah —seperti doa dan pengorbanan bersama— sebagai aktivitas komunal yang sangat penting bagi tindakan religius. Menurut mereka, tindakan menuju kepada yang transenden (dan tidak bisa diekspresikan secara langsung) mensyaratkan keberadaan sebuah representasi simbolik secara konkret.
Bagi saya, pendapat Schleirmacher lebih cocok pada kalangan orang terpelajar yang mempunyai kemampuan tafakur sehingga mampu menghadirkan Ilahi dalam kesadarannya. Sementara itu, orang kebanyakan masih terpaku pada bentuk ritual simbolik untuk mengikat mereka dalam praktik keagamaan.

Pendek kata, instrumen tersebut tetap diperlukan dalam tindakan komunal. Dengan demikian, mereka yang memahami kerumitan isu esoterik dan eksoterik perlu berhati-hati dalam menggagas tentang tafsir baru terhadap dunia keberagamaan.

Sesat Pikir

Dalam kajian Toshihiko Izutsu, sarjana Jepang dalam kajian Islam, Alquran tidak membuang kepercayaan orang Arab pra-Islam, seperti Tuhan kitab dan akhirat, tetapi memberikan makna baru terhadapnya, baik dalam medan makna maupun perhatian tertinggi (the ultimate concern) dari istilah terkait.

Jika sebelumnya kata-kata kunci itu berhubungan dengan hal material, di dalam kitab suci istilah-istilah tersebut melampaui hal ihwal bendawi dan diarahkan kepada kekuasaan Allah. Dengan sendirinya, ia memunculkan pandangan dunia baru.

Karena itu tidak heran, jika pembaharu muslim tidak mengadopsi budaya Arab, seperti berpakaian, untuk mengekspresikan keagamaannya. Namun, malangnya, ketika menolak ekspresi lahir Timur Tengah, kaum reformis lebih nyaman dengan tata berbusana Barat, sementara itu kaum tradisional dengan tradisi ”Jawa”. Celakanya, yang terakhir itu juga merasa nyaman dengan pola ekspresi Barat.

Sekarang, tampak bahwa hal-hal berbau Arab telah diidentikkan dengan kecenderungan eksklusif dan tidak elok, sementara itu simbol budaya Jawa yang sebenarnya warna lain dari India tidak dipersoalkan. Seakan-akan ia adalah self evident sebagai identitas.

Mungkin hal itu tidak bisa dilepaskan dari rezim Soeharto yang sebelumnya menyodorkan dunia sanskrit Jawa sebagai ekspresi simbolik dalam hubungan sosial dan politik, dan telah begitu dalam memengaruhi alam bawah sadar masyarakat, termasuk sarjananya.

Implikasi Simbol

Islam berkaitan dengan dimensi spiritual dan sosial adalah postulat lama yang diyakini oleh banyak orang, meskipun dalam matra politik kaum muslim terbelah.

Jika Islam keindonesiaan ditafsirkan sebagai perwujudan kebudayaan lokal, seharusnya penampilan kebudayaan dan berpakaiannya mencerminkan penampilan setempat; selain menunjukkan konsistensi, juga menunjukkan kepercayaan diri. Selain itu, hal tersebut memiliki pesan moral bahwa kita harus berdiri di kaki sendiri.

Keengganan kita membawa kebudayaan lokal ke ranah publik karena pencitraan bahwa di dalam acara resmi kita lebih keren menggunakan jas dan dasi. Sebuah sesat pikir yang dianut banyak orang. Celakanya, batik dipinggirkan dan hanya digunakan untuk acara perkawinan, sehingga penggunaan produk lokal itu tidak diapresiasi oleh orang ramai karena tidak dijadikan pakaian sehari-hari, baik dalam acara formal maupu nonformal.

Pada sebuah kesempatan, seorang anggota DPR tanpa malu menggunakan jas dan dasi ketika mengunjungi korban bencana alam, padahal cuaca panas. Sebagai pengusung Islam kebangsaan, apa sebenarnya yang ada di benaknya tentang dunia simbolik dan implikasinya kepada kehidupan lebih luas?

Baju koko, sarung, dan kopiah, telah menjadi ciri khas pakaian muslim yang seharusnya dilihat tidak semata-mata sebagai warisan tradisi, tetapi sekaligus ekspresi lokal yang mengandaikan kepercayaan terhadap kebudayaan sendiri.

Lebih dari itu, masyarakat luas menghargai produk lokal untuk mendorong produktivitas, dan bukannya sikap konsumeristik yang bergantung kepada barang dan merek (jenama) luar. Sayangnya, para pemimpin kita dan anak-anaknya tidak menunjukkan teladan dengan memamerkan mobil produk luar, berbeda dari elite negara tetangga yang menggunakan proton —produk otomotif lokal— dalam acara resmi mereka.

Jika simbol yang ditunjukkan sebagai muslim merupakan karya kreatif bangsa sendiri, maka tindakan-tindakan lain berkaitan dengan selera, preferensi, dan pencitraan, sejauh mungkin mencerminkan identitas sendiri, tanpa kemudian menjadi sosok chauvinistik apatah lagi antimanusia asing (homofobia).

Malahan itu lebih didorong untuk menolong diri dan masyarakatnya, bagaimana menerjemahkan simbol (iman) dan tindakan (amal) yang bisa mengangkat jatidiri sekaligus membantu ekonomi masyarakatnya. Saya yakin, itulah yang menjadikan kita sebagai orang beragama yang sejati. (32)

–– Ahmad Sahidah, kandidat doktor Departemen Filsafat dan Peradaban pada Universitas Sains Malaysia.

Musik dalam Peradaban Islam

Bagaimanakah Islam memandang musik? Ada dua pandangan di dalam Islam terhadap musik. Ada ulama yang membolehkan dan ada pula yang melarangnya. Perbedaan ini muncul lantaran Alquran tak membolehkan dan melarangnya.

Ulama terkemuka Dr Yusuf Al-Qardawi dalam bukunya, Al-Halaal wal Haraam fil Islam, memperbolehkan musik dengan sejumlah syarat. Sebenarnya, sejumlah ritual keagamaan yang dijalankan umat Islam mengandung musikalitas. Salah satu contohnya adalah alunan adzan. Selain itu, ilmu membaca Alquran atau ilm al-qiraah juga mengandung musik.

Meski begitu, Al-Albani melarang umat Islam untuk bermusik. Ia mendasarkannya pada salah satu hadis yang diriwayatkan Imam Bukhari. "Akan ada dari ummatku kaum yang menghalalkan zina, memakai sutra, minuman keras, dan alat-alat musik."

Secara umum, umat Islam memperbolehkan musik. Bahkan, di era kejayaannya, umat Islam mampu mencapai kemajuan dalam bidang seni musik. Terlebih lagi, musik dan puisi menjadi salah satu tradisi yang berkembang di Semenanjung Arab sebelum kedatangan Islam.

Pencapaian peradaban Islam dalam bidang musik tercatat dalam Kitab Al-Aghani yang ditulis oleh Al-Isfahani (897 M-967 M). Dalam kitab itu, tertulis sederet musisi di zaman kekhalifan, seperti Sa'ib Khathir (wafat 683 M), Tuwais (wafat 710 M), dan Ibnu Mijjah (wafat 714 M). Penyebaran Islam ke seluruh penjuru jazirah Arab, Persia, Turki, hingga India, semuanya memilik tradisi musik.

Seni musik berkembang pesat di era kekuasaan Dinasti Abbasiyah. Para ilmuwan Muslim banyak menerjemahkan risalah musik dari Yunani--terutama ketika Khalifah Al-Ma'mun berkuasa. Para Khalifah Abbasiyah pun turut mensponsori para penyair dan musisi. Salah satu musisi yang karyanya diakui dan disegani adalah Ishaq Al-Mausili (767 M-850 M).

Pada awal berkembangnya Islam, musik diyakini sebagai cabang dari matematika dan filsafat. Tak heran, jika matematikus dan filosof Muslim terkemuka, Al-Kindi (800 M-877 M), adalah ahli teori musik yang kesohor. Al-Kindi juga tercatat sebagai ilmuwan yang menjadikan musik untuk pengobatan dan penyembuhan penyakit. Ia menulis tak kurang dari 15 kitab tentang musik, namun yang masih ada tinggal lima. Al-Kindi adalah orang pertama yang menyebut kata 'musiqi'.

Tokoh Muslim lainnya yang juga banyak menyumbangkan pemikirannya bagi musik adalah Al-Farabi (870 M-950 M). Ia tinggal di Istana Saif al-Dawla Al-Hamdan¡ di kota Aleppo. Matematikus dan filosof ini juga sangat menggemari musik serta puisi. Selama tinggal di istana itu, Al-Farabi mengembangkan kemampuan musik serta teori tentang musik.

Al-Farabi juga diyakini sebagai penemu dua alat musik, yakni rabab dan qanun. Ia menulis tak kurang dari lima judul kitab tentang musik. Salah satu buku musiknya yang populer bertajuk, Kitabu al-Musiqa to al-Kabir, atau The Great Book of Music. Berisi teori-teori musik dalam Islam.

Pemikiran Al-Farabi dalam bidang musik masih kuat pengaruhnya hingga abad ke-16 M. Kitab musik yang ditulisnya itu sempat diterjemahkan oleh Ibnu Aqnin (1160 M-1226 M) ke dalam bahasa Ibrani. Selain itu, karyanya itu juga dialihbahasakan ke dalam bahasa latin berjudul De Scientiis dan De Ortu Scientiarum. Salah satu ahli teori musik Muslim lainnya adalah Ibnu Sina. hri

Kritik atas Argumen Aktivis Hizbut Tahrir

Oleh Ulil Abshar-Abdalla

Maslahat bersumber dari konteks sosial. Jika dalil agama bertentangan dengan konteks sosial, maka konteks harus didahulukan di atas teks agama. “Mendahulukan” di sini, dalam pandangan Thufi, bukan berarti membatalkan dan menganulir sama sekali dalil agama. Sebaliknya, konteks sosial dianggap sebagai “pentakhsis” atau spesifikasi dan “bayan” atau menerangkan teks atau dalil agama yang ada.

SAYA kerap mendengar pernyataan aktivis Hizbut Tahrir (HT), gerakan Islam yang dikenal dengan “mimpi besar” untuk menegakkan negara Islam internasional itu (dikenal dengan negara khilafah), bahwa fakta sosial tak bisa menjadi dasar landasan penetapan hukum.

Pernyataan ini pertama kali saya dengar dari jubir Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), Ismail Yusanto, saat saya dan dia berbicara dalam sebuah diskusi di Bogor sekitar enam tahun yang lalu. Belakangan, aktivis HTI kerap mengulang-ulang argumen serupa. Rupanya, statemen ini menjadi semacam “refrain” di kalangan mereka.

Bagi yang kurang akrab dengan ilmu ushul fikih (teori hukum Islam), mungkin statemen ini kurang begitu jelas. Supaya sederhana dan mudah dipahami, saya akan berikan contoh kecil berikut ini.

Kita tahu, bahwa Sunan Kudus membangun masjid dengan menara yang berbentuk seperti pura Hindu. Taruhlah, anda terlibat dalam sebuah diskusi tentang boleh tidaknya membangun masjid dengan arsitektur yang menyerupai tempat ibadah agama lain. Misalkan saja anda berpendapat bahwa hal itu boleh. Saat lawan diskusi anda bertanya, apa “hujjah” atau argumen anda, anda menjawab, “Tuh, buktinya Sunan Kudus membangun masjid dengan arsitektur yang menyerupai tempat ibadah agama Hindu.”

Ini hanya contoh anekdotal yang sangat sederhana. Anda bisa mengembangkan contoh ini dengan kasus-kasus lain.

Menurut aktivis HTI, cara berargumen seperti ini mereka anggap salah, sebab fakta sosial, yaitu tindakan Sunan Kudus, tidak bisa dijadikan sebagai landasan penetapan hukum tentang boleh tidaknya membangun masjid dengan gaya arsitektur yang mirip tempat ibadah agama lain. Hukum, menurut mereka, hanya bisa disandarkan atas dalil agama (dalil syar’i). Dalil atau teks agama mengatasi segala-galanya. Tindakan Sunan Kudus atau tokoh manapun, selain Nabi Muhammad, tidak bisa menjadi standar normatif. Yang bisa menjadi standar hanyalah teks agama.

Apakah argumen aktivis HTI ini tepat, terutama dilihat dari tradisi teori hukum Islam klasik sendiri? Esei pendek ini saya tulis untuk memberikan kritik atas cara berpikir aktivis HTI yang, jujur saja, merupakan ciri-khas kaum “tekstualis” di manapun.

Dalam pandangan saya, argumen semacam ini sama sekali tak tepat. Memang, dalam teori hukum Islam, dikenal empat sumber hukum utama, yaitu Quran, hadis, ijma’ (konsensus sarjana hukum Islam atau “juris”) dan qiyas atau analogi (dalam tradisi fikih Syiah, sumber keempat bukan qiyas tetapi akal).

Tetapi, sumber hukum bukan hanya empat, sebab ada sumber-sumber lain yang kedudukannya memang diperselisihkan oleh para sarjana Islam (al-adillah al-mukhtalaf fiha). Statemen aktivis HTI bahwa fakta sosial tidak bisa menjadi sumber hukum, sama sekali tidak tepat, sebab di luar empat sumber utama di atas, ada sumber-sumber lain yang diakui oleh ulama fikih, termasuk fakta sosial sebagaimana akan saya tunjukkan nanti.

Argumen kalangan HTI ini sengaja mereka pakai untuk menepis sanggahan yang diajukan oleh para pengkritik teori negara khilafah yang antara lain disandarkan pada fakta-fakta historis dalam sejarah Islam.

Para pengkritik teori negara khilafah, antara lain, mengatakan praktek negara khilafah tidak “secemerlang” yang dikira oleh para penyokong ide itu. Banyak “khalifah” dalam dinasti-dinasti Islam masa lampau yang bertindak otoriter, despotik, dan kejam. Sebagaimana dalam sejarah negara-negara kuno, pertumpahan darah selalu menandai peralihan kekuasaan dari satu dinasti Islam ke dinasti yang lain.

Terhadap kritik semacam ini, aktivis HTI akan mengatakan bahwa fakta sejarah tidak bisa menjadi dasar untuk menetapkan hukum. Menurut mereka, negara khilafah adalah satu-satunya bentuk negara yang sah menurut dalil agama; fakta sejarah yang menunjukkan bahwa bentuk negara khilafah tak seideal yang dibayangkan, menurut mereka, tak bisa dijadikan argumen untuk menyanggah dalil agama.

Dalam pandangan aktivis HTI, dalil agama sudah cukup dalam dirinya sendiri; fakta sosial harus tunduk pada dalil agama, bukan sebaliknya.

DALAM standar ilmu ushul fikih klasik, argumen ala HT ini jelas sama sekali salah. Dalam hukum fikih, fakta sosial jelas bisa menjadi dasar penetapan hukum. Karena itulah ada kaidah terkenal, “taghayyur al-ahkam bi taghayyur al-azminati wa al-amkan,” hukum berubah sesuai dengan waktu dan tempat.

Perbedaan mazhab dalam Islam jelas terkait dengan perbedaan konteks sosial di mana pendiri mazhab itu hidup. Kenapa mazhab Abu Hanifah sering disebut sebagai mazhab ahl al-ra’y, pendapat yang cenderung rasional, karena mereka hidup di Kufah, kota tempat persilangan budaya, kota di mana kita jumpai warisan dari banyak peradaban besar sebelum Islam.

Sementara mazhab Maliki lebih cenderung berpegang pada “sunnah” penduduk Madinah (dikenal dengan ‘amal ahl al-Madinah) karena memang itulah kota tempat Nabi dan sahabatnya hidup, sehingga sunnah penduduk Madinah dianggap sebagai norma.

Sudah tentu, fakta sosial semata-mata memang tak cukup untuk menetapkan sebuah hukum dalam pandangan teori hukum Islam klasik. Fakta sosial tetap harus ditimbang berdasarkan teks. Tetapi teks saja juga tak cukup, karena teks juga dipahami berdasarkan perubahan-perubahan lingkungan sosial yang ada. Dengan kata lain, ada hubungan simbiosis antara teks dan konteks sosial. Dengan demikian, argumen aktivis HTI itu jelas sama sekali tak benar.

Seorang ulama mazhab Hanafi, Najm al-Din al-Thufi (w. 1324 M), malah berpendapat lebih jauh lagi. Dalam kitabnya yang kurang banyak dibaca luas, “Kitab al-Ta’yin fi Sharh al-Arba’in” (komentar atas kumpulan empat puluh hadis karya Imam Nawawi), al-Thufi melontarkan sebuah pendapat yang menjadi kontroversi dari dulu hingga sekarang, bahwa jika terjadi pertentangan antara maslahat atau kepentingan umum dengan teks atau dalil agama, maka maslahat harus didahulukan.

Saya kutipkan teks Thufi yang langsung berkaitan dengan hal ini:

“Wa in khaalafaaha wajaba taqdim ri’ayat al-masalahati ‘alaihima bi thariq al-takhsis wa al-bayan lahuma, la bi thariq al-iftiyat ‘alaihima wa al-ta’thil lahuma, kama tuqaddam al-sunnah ‘ala al-Qur’an bi thariq al-bayan” (hal. 238, edisi yang diedit oleh Ahmad Haj Muhammad ‘Uthman, 1998).

Secara ringkas, teks itu menegaskan, jika terjadi pertentangan antara teks (nass) dan konsensus ulama (ijma’) dengan maslahat, maka kemaslahatan umum harus didahulukan di atas teks dan ijma’.

Maslahat bersumber dari konteks sosial. Jika dalil agama bertentangan dengan konteks sosial, maka konteks harus didahulukan di atas teks agama. “Mendahulukan” di sini, dalam pandangan Thufi, bukan berarti membatalkan dan menganulir sama sekali dalil agama. Sebaliknya, konteks sosial dianggap sebagai “pentakhsis” atau spesifikasi dan “bayan” atau menerangkan teks atau dalil agama yang ada.

Ini memang pembahasan yang kompleks. Yang tidak pernah belajar ushul fikih, penjelasan ini mungkin terlalu teknis dan kurang jelas. Intinya adalah: jika dalil dalam Quran atau hadis mengatakan A, lalu konteks sosial justru menunjukkan B, maka teks Quran/hadis itu bisa “dispesifkasi” atau “diterangkan” oleh konteks itu. Dengan kata lain, konteks didahulukan atas teks.

Pendapat al-Thufi ini memang banyak diserang oleh ulama-ulama lain, karena dianggap terlalu berani. Dia bahkan diisukan sebagai seorang penganut sekte Syi’ah rafidah (Syi’ah yang ekstrim). Biasa, ini adalah semacam “black campaign“. Seolah-olah jika seseorang menganut sekte Syi’ah maka pendapatnya otomatis salah.

Apapun, pendapat al-Thufi ini sangat menarik dan memperlihatkan bahwa di kalangan ulama fikih dan ushul fikih klasik sendiri sudah ada pendapat yang menyatakan tentang kedudukan penting dari konteks sosial. Sekali lagi, pernyataan kalangan aktivis HTI bahwa fakta sosial tak bisa menjadi sumber hukum, sama sekali tak tepat, untuk tak mengatakan keliru sama sekali.

Sementara itu, banyak sekali ketentuan hukum dalam fikih yang digantungkan pada adat dan kebiasaan masyarakat setempat. Itulah sebabnya, dalam fikih dikenal kaidah yang sangat populer, “al-’adah muhakkamah“, kebiasaan sosial bisa menjadi sumber hukum.

Sudah tentu adat bukan sumber hukum yang mandiri, sebab harus ditimbang berdasarkan parameter teks agama. Tetapi, teks agama juga tak bisa berdiri sendiri tanpa bantuan adat sosial. Dengan kata lain, ada hubungan simbiosis antara adat dan teks agama. Adat dan teks agama, dua-duanya menjadi sumber hukum.

Contoh sederhana adalah mengenai mas kawin atau mahar. Quran menegaskan bahwa seorang lelaki harus memberikan mas kawin kepada perempuan yang dinikahinya (wa aatu al-nisa’a shaduqatihinna nihlah, QS 4:4). Tetapi Quran tidak menerangkan, berapa jumlah mahar yang harus diberikan oleh suami kepada isterinya.

Di sini, ada ruang “legal” yang dibiarkan terbuka oleh teks agama. Adat masuk untuk mengisinya. Jumlah mahar, menurut ketentuan yang kita baca dalam literatur fikih, diserahkan saja pada adat dan kebiasaan sosial yang ada. Oleh karena itu, jumlah mahar berbeda-beda sesuai dengan adat yang berlaku dalam masyarakat. Itulah yang dikenal dalam fikih sebagai “mahr al-mitsl“, yakni mas kawin yang sepadan dengan kedudukan sosial seorang isteri dalam adat dan kebiasaan masyarakat setempat.

Fakta ini dengan baik menunjukkan bahwa kebiasaan sosial bisa menjadi sumber hukum. Teks saja tidak cukup kalau tak dilengkapi dengan konteks sosial.

Kalangan santri yang belajar di pesantren-pesantren NU tentu sudah terbiasa dengan kenyataan bahwa hukum bisa berubah-ubah karena perubahan konteks. Fatwa beberapa kiai berubah-ubah dari waktu ke waktu karena perubahan konteks sosial. Pada zaman kolonial Belanda dulu, banyak kiai yang berfatwa bahwa memakai celana dan jas hukumnya haram, karena menyerupai adat kebiasaan kaum kolonial yang “kafir”. Setelah zaman merdeka, kiai-kiai mulai berubah pendapat dan bisa menerima “baju kolonial” itu, karena konteksnya sudah berbeda.

Jadi, sekali lagi, apa yang dikatakan oleh aktivis HT itu sama sekali keliru![]

Ilusi Khilafah Islam

Oleh Saidiman

Ketika Muhammad membangun komunitas politik di Madinah, dia tidak pernah mengemukakan satu bentuk pemerintahan politik standar yang harus diikuti oleh para penerusnya kemudian. Apa yang disebut politik Islami tidak lebih dari ijtihad politik para elit Islam sepeninggal Muhammad. Tidak ada mekanisme politik standar yang berlaku bagi pemerintahan Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali. Masing-masing terpilih melalui mekanisme politik yang berbeda. Pemerintahan-pemerintahan selanjutnya bahkan menjadi sangat lain, karena yang ada hanyalah pemerintahan berdasarkan garis keturunan.

Reportase Tadarus Ramadan JIL “Mengaji al-Islam wa Ushul al-Hukm” karya Ali Abd. Raziq (1888 – 1966)

Perdebatan seputar institusionalisasi politik Islam melalui negara yang mengemuka pada diskusi kedua Tadarus Ramadan Jaringan Islam Liberal menjadi tema utama pada diskusi yang ketiga ini. Diskusi ini menjadi sangat menarik karena yang dibahas adalah teori Ali Abdul Raziq dalam buku al-Islam wa Ushul al-Hukm mengenai negara Islam. Titik utama keterangan Raziq adalah bahwa Nabi Muhammad tidak datang sebagai pemangku wahyu politik yang oleh karenanya harus menyebarkan risalah negara Islam. Sebagaimana rekan-rekannya sesama nabi, Nabi Muhammad hanyalah pembawa risalah agama, tidak lebih dari itu.

Luthfi Assyaukanie yang tampil sebagai pembicara pertama mengupas isi dan latar belakang historis kelahiran buku yang sedang dikaji. Sementara pembicara kedua, Ihsan Ali-Fauzi, mencoba melakukan teoretisasi terhadap karya ini dan memberi konteks terhadap realitas dunia Islam masa kini.

Al-Islam wa Ushul al-Hukm muncul di tengah perdebatan seputar wacana khilafah menyusul dihapusnya khilafah oleh Mustafa Kemal Attaturk pada tahun 1924. Banyak kalangan yang menilai bahwa kelahiran buku ini adalah bentuk dukungan teologis semata kepada keputusan Attaturk membubarkan institusi khilafah.

Kedua tokoh sezaman ini kemudian memperoleh kecaman luar biasa dari otoritas Islam di pelbagai dunia Islam. Beruntung bagi Attaturk karena ia memegang kekuasaan politik. Sementara kecaman yang diterima oleh Raziq dari otoritas dan masyarakat Islam Mesir membuat posisi-posisi sosialnya dilepas satu persatu. Raziq yang awalnya adalah salah satu ulama universitas al-Azhar dipecat dari jabatannya tersebut.

Kelahiran buku ini sebetulnya berada pada situasi dunia Islam yang sedang bergejolak. Tahun 1924, Mustafa Kemal Attaturk mengambil inisiatif menghapuskan bentuk pemerintahan khilafah Turki, satu-satunya khilafah Islam yang masih tersisa. Alasan utama Attaturk mengambil inisiatif adalah bahwa bentuk negara khilafah adalah sistem pemerintahan kuno yang tidak mampu memenuhi tantangan zaman, terutama karena Turki semakin terpuruk di bawah sistem pemerintahan ini. Butuh inovasi baru yang lebih segar dan modern, yaitu sekularisme.

Penghapusan khilafah kemudian dengan cepat memperoleh reaksi dari para pemimpin politik Islam dan terutama dari para ulama. Penghapusan ini memberi angin segar kepada komunitas-komunitas politik di luar Turki yang selama ini memang menunggu momen itu untuk mendeklarasikan diri sebagai khalifah. Dua komunitas politik yang sangat bernafsu adalah Raja Mesir, Fuad, dan Jazirah Arab.

Sebelum buku ini terbit, seorang ulama Mesir terkemuka, Rasyid Ridha, mempublikasikan sebuah tulisan di jurnal Al-Manar yang intinya memberi dukungan terhadap khilafah. Ada sementara anggapan yang mengatakan bahwa Raziq memberi jawaban balik terhadap artikel Ridha itu melalui buku Al-Islam. Di sisi lain Raziq, melalui buku ini, sebetulnya juga melakukan kritik terhadap nafsu penguasa Mesir untuk menjadi khalifah. Serangan pada dua otoritas inilah yang kemudian menempatkan Raziq pada posisi yang sangat berbahaya, yakni menghadapi otoritas agama dan politik sekaligus.

Secara teoretis, Raziq tampak meminjam paparan Ibn Khaldun mengenai pembedaan antara khilafah dan kerajaan. Khilafah adalah rezim Qur’ani yang beriorientasi ukhrawi. Di dalamnya adalah solidaritas sosial atau ashabiyyah. Sementara kerajaan hanyalah sistem politik dengan orientasi duniawi semata. Sistem politik bisa berubah dari kerajaan menjadi khilafah, demikian pula sebaliknya, ditentukan oleh seberapa besar solidaritas sosial terjalin untuk kepentingan ukhrawi. Belakangan ini, menurut Ibn Khaldun, khilafah telah turun menjadi kerajaan karena kurangnya solidaritas sosial yang beriorientasi ukhrawi. Akan tetapi kerajaan bisa bangkit lagi menjadi khilafah jika politik pemerintahan dapat diislamkan dan islamnya dapat dipolitikkan.

Bagi Raziq, selamanya yang terjadi adalah politik kekuasaan. Tidak pernah terjadi kekuasaan politik memiliki nuansa religius sekaligus. Di sini Raziq berusaha membangun teori untuk menolak definisi khilafah yang menyatakan bahwa khilafah adalah bentuk pemerintahan yang bersumber dari ilahi dan disetujui oleh ummat. Pertama-tama Raziq menantang semua pendukung khilafah untuk menunjukkan bukti doktrin Islam yang berbicara mengenai bentuk pemerintahan. Menurut Raziq, tidak ada satupun nash al-Qur’an yang menyatakan satu bentuk pemerintahan atau sistem politik Islam. Yang ada hanyalah ungkapan-ungkapan mengenai posisi Muhammad sebagai pembawa risalah. Raziq kemudian mengutip sejumlah dalil yang menunjukkan bahwa Muhammad hanyalah pembawa risalah, dan tidak memiliki otoritas untuk melakukan pemaksaan. Dengan tidak adanya paksaan, maka sesungguhnya Muhammad tidak menunjukkan otoritas politik yang ada dalam doktrin agama. Kekuatan pemaksa hanya milik otoritas politik dan bukan otoritas agama.

Raziq tidak memungkiri fakta mengenai terbentuknya komunitas politik, namun semua itu hanyalah fenomena historis yang tidak diwajibkan oleh syariah. Ketika Muhammad membangun komunitas politik di Madinah, dia tidak pernah mengemukakan satu bentuk pemerintahan politik standar yang harus diikuti oleh para penerusnya kemudian. Apa yang disebut politik Islami tidak lebih dari ijtihad politik para elit Islam sepeninggal Muhammad. Tidak ada mekanisme politik standar yang berlaku bagi pemerintahan Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali. Masing-masing terpilih melalui mekanisme politik yang berbeda. Pemerintahan-pemerintahan selanjutnya bahkan menjadi sangat lain, karena yang ada hanyalah pemerintahan berdasarkan garis keturunan.

Fakta ini memberi bukti bahwa Islam tidak pernah menetapkan khilafah sebagai keharusan politik, bahkan ia tidak Islami sama sekali. Raziq menulis:
“Agama Islam terbebas dari khilafah yang dikenal kaum Muslim selama ini, dan juga terbebas dari apa yang mereka bangun dalam bentuk kejayaan dan kekuatan. Khilafah bukanlah bagian dari rencana atau takdir agama tentang urusan kenegaraan. Tapi ia semata-mata adalah rancangan politik murni yang tak ada urusan sama sekali dengan agama. Agama tidak pernah mengenalnya, menolaknya, memerintahkannya, ataupun melarangnya. Tapi, ia adalah sesuatu yang ditinggalkan kepada kita agar kita menentukannya berdasarkan kaedah rasional, pengalaman, dan aturan-aturan politik. Begitu juga, pendirian lembaga militer, pembangunan kota, dan pengaturan administrasi negara tak ada kaitannya dengan agama. Tapi semua itu diserahkan pada akal dan pengalaman manusia untuk memutuskan yang terbaik.”

Untuk mendukung argumentasinya, Raziq menggunakan argumentasi historis dan kutipan sumber-sumber doktrin Islam. Secara historis bentuk kekuasaan politik dalam masyarakat Muslim terus berubah. Menurut Raziq, kekhalifahan yang pernah ada dalam Islam bukanlah doktrin melainkan fenomena sejarah semata. Pandangan ini kontan merisaukan sejumlah ulama. Rasyid Ridha menyatakan bahwa pandangan Raziq ini akan sangat menyulitkan ummat Islam yang sekarang terpecah-pecah dalam komunitas-komunitas politik kolonialisme. Sekali lagi Raziq mengemukakan bahwa untuk urusan agama sangat mungkin tercipta solidaritas Islam secara global, tapi adalah mimpi untuk memikirkan solidaritas semacam itu untuk urusan politik.

Raziq mengutip banyak sekali nash al-Qur’an untuk mendukung argumentasinya. Ihsan Ali-Fauzi mengemukakan bahwa buku ini bisa jadi sangat menjemukan karena hampir setiap argumen selalu didasarkan pada nash al-Qur’an. Menurut Ihsan, ini juga cukup mengecewakan sebab Raziq adalah sarjana politik lulusan Oxford, namun tidak terlalu menggunakan perangkat teori politik modern untuk mendukung pendiriannya, Raziq malah kembali masuk ke dalam cara berpikir Islam tradisional. Namun begitu, lanjutnya Ihsan, ini sebetulnya adalah fenomena umum di kalangan masyarakat Islam. “Ilmu politik tidak pernah berkembang di dunia Islam,” ungkap Ihsan.

Di antara sedikit ayat al-Qur’an yang dianggap berbicara mengenai politik adalah “Yã ayyuha alladzîna ãmanû athî’û allah wa atî’û al-rasûl wa ûlî al-amr minkum..” dan “Wa law raddûhu ilã al-rasûli wa ilã ûlî al-amr minhum la’alimahu alladzîna yastanbitûnahu minhum.” Menurut Raziq, para ulama telah melakukan manipulasi ayat sehingga ulil amr menjadi istilah yang bermakna politik. Padahal menurut al-Baydhawi itu adalah ungkapan untuk menyebut sahabat-sahabat Nabi. Al-Zamakhsyari menyebut itu sekedar istilah untuk menyebut ulama.

Dari penjelasan ini bisa disimpulkan bahwa Raziq sesungguhnya adalah peletak dasar konsep sekularisme di dunia Islam. Dalam bukunya Raziq mengutip Hobbes dan Locke, namun pengaruh terbesarnya berasal dari Ibn Khaldun. Meminjam istilah Leonard Binder, Ihsan menyebut liberalisme yang dikembangkan Raziq adalah “rejected alternative,” karena masih terobsesi dengan dasar-dasar liberalisme dalam Islam, yang tidak sesuai dengan panggilan terdekat zamannya. Namun begitu, menurut Ihsan, hanya Faraq Foudah yang berani melanjutkan pemikiran Raziq dengan menawarkan pembacaan sejarah yang lebih kritis terhadap realitas kekuasaan di dunia Islam sejak masa Khulafa al-Rasyidun.

Satu hal yang belum clear dari buku ini adalah pembedaan antara khilafah (emperium) dan negara bangsa. Hanif dan M. Dawam Rahardjo mengemukakan pertanyaan itu: apakah yang dibahas oleh Raziq adalah imperium atau sekedar negara bangsa? Tampak bahwa Raziq tidak melakukan pembedaan secara jelas mengenai dua bentuk komunitas politik tersebut. Jawaban sementara yang barangkali kurang memuaskan adalah bahwa yang dikemukakan oleh Raziq adalah semua bentuk komunitas politik.

Ulama Arab dan Ulama Indonesia

Oleh Abd Moqsith Ghazali

Karya ulama Indonesia tak perlu dipandang sebelah mata. Walau hidup di “pulau terasing”, para ulama Indonesia telah menghasilkan karya monumental bahkan dengan kualitas ekspresi dan elokuensi yang tak kalah dengan ulama Timur Tengah. Dengan kualitas yang mumpuni itu, kebiasaan untuk selalu bertanya soal-soal dalam negeri ke ulama Arab tak perlu dilakukan. Bukan hanya karena yang tahu hakekat persoalan itu adalah ulama Indonesia sendiri, melainkan juga karena mutu dan kualitas ulama Indonesia ternyata setara bahkan dalam beberapa hal melebihi ulama-ulama Arab.

Keulamaan dalam Islam makin kuat beraroma Arab-Timur Tengah. Para ilmuwan dari sana menjadi kiblat dan kitab-kitabnya serta fatwa-fatwanya menjadi rujukan umat Islam yang tinggal di kawasan lain. Dahulu, Ratu Kamalat Sjah dimakzulkan sebagai Ratu Kerajaan Aceh Darussalam (tahun 1699), setelah ulama Mekah mengharamkan perempuan menjadi pemimpin atau ratu. Sebagian ulama nusantara pernah menolak Megawati sebagai (calon) presiden berdasar pada fatwa ulama Arab. Ketika terjadi soal atau kasus di suatu kawasan, para tokoh agama di daerah itu kerap meminta jawaban pada ulama Timur Tengah, seperti Yusuf Qardawi, Wahbah al-Zuhaili, dan lain-lain. Mereka mentaklid pendapat-pendapat yang datang dari sana. Walhasil, Arab merupakan sumber otoritas keulamaan dan parameter kesahihan sebuah tafsir dalam Islam. Sehingga, pengembangan keilmuan Islam pun bisa efektif kalau dilakukan para ulama Arab-Timur Tengah.

Sementara para ulama non-Arab dianggap pinggiran dan karya-karyanya dipandang sebelah mata. Ini, salah satunya, karena ulama non-Arab diposisikan sebagai orang `ajam (asing) yang tak cukup memadai untuk memahami detail dan seluk beluk ajaran Islam, agama yang memang pertama kali lahir di Arab. Jika orangnya dianggap `ajam, maka kitab-kitabnya pun dianggap ghair mu`tabarah (kurang absah), sehingga tak pantas menjadi referensi umat Islam. Tak pelak lagi, kitab-kitab yang dikreasikan para ulama Indonesia kontemporer agak sulit memasuki gelanggang percaturan intelektual Timur Tengah. Karya ulama pribumi kini tak lagi memiliki wibawa di hadapan ulama Arab.

Padahal, banyak karya ulama `ajam yang brilian. Misalnya, karya gemilang KH MA Sahal Mahfudz Thariqah al-Hushul `ala Ghayah al-Ushul, KH Afifuddin Muhajir dari Situbondo Jawa Timur menulis buku al-Ahkam al-Syar`iyah bayna al-Tsabat wa al-Tathawwur. Quraish Shihab menulis buku tafsir, al-Misbah. Sejumlah kiai membuat metode baca al-Qur’an secara kilat, seperti metode Qira’ati, Iqra’, al-Bayan, dan Hattaiyah. Bahkan, kini ditemukan metode cepat membaca kitab kuning. Yaitu, metode amtsilati yang dicipta KH Taufikul Hakim, dari Jepara Jawa Tengah. Dengan metode ini, para pelajar Islam non-Arab tak perlu menghabiskan banyak waktu hanya untuk sekedar membaca kitab berbahasa Arab yang tanpa titik-koma, syakl atau harakat. Melalui metode ini, kun fayakun, setiap orang bisa dengan mudah membaca kitab kuning.

Dengan fakta ini, dua hal bisa dikatakan. Pertama, karya ulama Indonesia tak perlu dipandang sebelah mata. Walau hidup di “pulau terasing”, para ulama Indonesia telah menghasilkan karya monumental bahkan dengan kualitas ekspresi dan elokuensi yang tak kalah dengan ulama Timur Tengah. Dengan kualitas yang mumpuni itu, kebiasaan untuk selalu bertanya soal-soal dalam negeri ke ulama Arab tak perlu dilakukan. Bukan hanya karena yang tahu hakekat persoalan itu adalah ulama Indonesia sendiri, melainkan juga karena mutu dan kualitas ulama Indonesia ternyata setara bahkan dalam beberapa hal melebihi ulama-ulama Arab. Saya kira, ulama Indonesia setingkat KH Sahal Mahfuzh, Ustadz Quraish Shihab, Prof. Nurcholish Madjid, KH Husein Muhammad, KH Masdar F. Mas’udi tak kalah alim dibanding ulama kontemporer Arab.

Kedua, ini menjadi pelajaran bagi intelektual muda Islam Indonesia untuk tak canggung membuat karya-karya besar Islam. Bukankah, para ulama Indonesia itu cukup percaya diri dalam berkarya. Sebab, terus terang, inferioritas atau perasaan rendah diri di hadapan ulama Arab adalah salah satu faktor yang menghambat produktifitas intelektual ulama Indonesia selama ini. Para ulama `ajam harus terus membuktikan bahwa karya-karya kreatif Islam bisa di kelola dengan baik di luar tanah dan kawasan Arab. []

Jejak Liberal dan Fundamentalis dalam Pemikiran Ibnu Taimiyyah

21/10/2008

Oleh Saidiman

Musdah Mulia melihat bahwa ada yang ganjil pada masalah ini. Ummat Islam demikian mudah menerima penolakan terhadap konsep kepemimpinan Quraisy, di mana sebelumnya dianggap sebagai sesuatu yang taken for granted. Tidak ada persoalan yang benar-benar keras ketika doktrin ini dihapus. Sementara konsep-konsep mengenai ketimpangan gender sangat susah untuk dicabut, misalnya hadis “lan yufliha qaumun wallû amra’ahum imra’atan” (tidak akan beruntung suatu kaum yang menyerahkan urusannya kepada perempuan).

Charles Cruzman mengemukakan teori tentang asal muasal kaum liberal dan fundamentalis yang berakar pada pemikiran yang sama. Keduanya berangkat dari kegelisahan untuk melakukan perubahan. Bedanya adalah bahwa jika kaum liberal melakukan perubahan dengan menatap ke depan sambil membawa masa lalu yang relevan, sementara kaum fundamentalis sepenuhnya kembali ke masa lalu. Ibnu Taimiyyah (1263 – 1328) tampak mewakili tesis yang dikemukakan oleh Cruzman ini. Tadarus Ramadan Jaringan Islam Liberal 2008 hari kedua (9 September 2008) mengupas pemikiran Ibnu Taimiyyah yang tertuang dalam buku al-Siyãsah al-Syar’iyyah. Pada tadarus ini, Prof. Dr. Siti Musdah Mulia dan Novriantoni, Lc, M.Si. tampil sebagai pembicara.

Musdah Mulia mengawali pengajian dengan memberi latar belakang kehidupan Ibnu Taimiyyah. Abul Abbas bin Abdul Halim bin Abdullah bin Muhammad Ibn Taimiyyah lahir dari lingkungan mazhab Hanbali. Ayahnya, Shihabuddin bin Abdul Halim, adalah seorang ulama Hanbali. Kakeknya, Majduddin bin Abdullah, juga adalah ulama besar Hanbali. Demikian pula dengan pamannya, Fakhruddin bin Abdul Salam. Dia sendiri tidak pernah mengklaim diri sebagai ulama Hanbali.

Ibnu Taimiyyah lahir di tengah kondisi yang carut marut. Berasal dari Harran, kota kecil di Suriah. Ketika Mongol menyerbu kota itu, dia dan keluarganya hijrah ke Damaskus. Saat itu adalah beberapa tahun ketika kekuatan Mongol, Khulaghu Khan, menghancurkan Baghdad. Khilafah hancur. Kekuasaan Islam kemudian berhasil dibangun kembali di tangan Dinasti Mamluk, dinasti yang terbangun dari budak-budak dari Turki yang kemudian berhasil menghalau pasukan Mongol. Di masa inilah Sajarat al-Durr menjadi ratu pertama di dalam pemerintahan Islam. Tetapi dinasti yang tidak terlalu kokoh ini kemudian dipenuhi dengan cerita kelam dan darah.

Di atas situasi huru hara itulah Ibnu Taimiyyah tumbuh menjadi intelektual. Muridnya, Abdul Rahman, mengatakan bahwa karya Ibn Taimiyyah tidak kurang dari 500 judul. Karya terbesarnya adalah Majmu’ Fatãwa (Kumpulan Fatwa) yang mencapai 37 jilid. Sebagian besar bukunya ditulis di dalam penjara. Dia sendiri meninggal di penjara.

Menurut Musdah, sebetulnya kajian politik yang lebih serius bukan dalam buku al-Siyãsah al-syar’iyyah, melainkan buku Minhãj al-Sunnah al-Nabawiyyah dan Ahisbatul Islam. Musdah menekankan bahwa sebelum membaca pemikiran Ibnu Taimiyyah, kita harus masuk ke abad XIV. Ibnu Taimiyyah pertama-tama mengembangkan pemikirannya dalam rangka membasmi pemikiran-pemikiran taklid, yang dalam hal ini adalah sufisme. Dia menulis buku Araddu ‘alã al-Hululiyyah wa al-Ittihadiyyah. Dia ingin membersihkan pemikiran-pemikiran ummat Islam dari pemikiran sufi yang tidak mencerahkan. Dia kemudian mengembangkan perlunya membuka kembali pintu ijtihad. Berangkat dari komitmen inilah kemudian Ibnu Taimiyyah merumuskan konsep-konsep mengenai negara.

Kenapa kita perlu bernegara? Dalam kitab al-Siyãsah, dia menyebut alasan sosiologis bahwa manusia tidak bisa hidup sendiri, harus berkelompok. Ibnu Taimiyyah percaya bahwa membangun negara adalah bagian dari perintah Allah bahwa kita harus memikirkan urusan-urusan bersama. Untuk mendukung argumentasinya, ia mengemukakan hadis “man lam yahtam bi amri al-muslimîn fa laisa minhum” (siapa yang tidak memikirkan urusan masyarakat maka sebetulnya dia bukan seorang Muslim). Ini tidak berbeda dengan pemikiran sebelumnya: Al-Farabi, Ibn Abi Rabi, dan Al-Gazali yang mengadopsi pemikiran Plato dan Aristoteles.

Menurut Ibnu Taimiyyah, negara timbul karena perlunya menegakkan doktrin amar ma’ruf nahî mungkar. Amar makruf nahi mungkar tidak mungkin diwujudkan tanpa adanya negara. Dalam buku al-Siyãsah, negara bertujuan untuk menegakkan syariah. Tetapi dia tidak memerinci tentang apa yang dimaksud dengan melaksanakan syariah. Dia hanya menyebut bahwa negara adalah amanah. Untuk itu kepala negara harus berlaku amanah.

Kepercayaan Ibnu Taimiyyah kepada negara untuk menjamin terlaksananya perintah agama tampak sangat dominan. Semakin nyata kemudian ketika Ibnu Taimiyyah merumuskan posisi kepala negara dalam buku Minhãju al-Sunnah. Bagi Ibnu Taimiyyah, kepala negara adalah bayangan Tuhan di muka bumi. Pandangan ini sebetulnya muncul dari Arianisme yang kemudian diadopsi oleh ummat Islam pada abad ke-9. Bagi Ibnu Taimiyyah, tidak boleh ada upaya penurunkan kepala negara atau beroposisi. Karena sejelek-jeleknya kepala negara jauh lebih baik daripada tidak bernegara. Namun begitu, Ibnu Taimiyyah juga menolak pandangan yang mengatakan bahwa imãmah adalah rukun Islam, sebagaimana yang diakui oleh kelompok Syiah.

Kendati Ibnu Taimiyyah tidak memberi perincian mengenai bentuk negara ideal. Beberapa respon terhadap pemikiran yang berkembang saat itu menempatkannya sebagai pemikir yang cukup maju. Secara tegas Ibnu Taimiyyah menolak konsep kelompok Syi’ah yang menyatakan bahwa kepala negara harus berasal dari ahl al-bait, karena dianggap ma’sum atau terbebas dari dosa. Menurut Ibnu Taimiyyah, tidak ada seorang pun yang ma’sum, bahkan seorang nabi sekalipun. Nabi hanya ma’sum pada perkara-perkara kenabian, tetapi tidak untuk urusan duniawi.

Dia juga menolak pandangan kelompok Sunni, yang dirumuskan oleh al-Mawardi, bahwa kepala negara harus sehat jasmani dan berasal dari suku Quraisy. Prasyarat sehat dan penampilan fisik, bagi Ibnu Taimiyyah, tidak perlu untuk seorang kepala negara, sebab Nabi sendiri pernah menyuruh sahabat untuk taat kepada seorang budak yang buruk rupa.

Pengenai pemimpin yang harus berasal dari suku Quraisy, Ibnu Taimiyyah jelas menolak bahkan mengecamnya. Pandangan mengenai al-aimmatu min Quraisyin adalah pandangan dominan dalam Islam sejak abad ke-2 sampai masa Ibn Khaldun. Jika Ibn Taimiyyah sudah melakukan penolakan terhadap konsep ini, Ibn Khaldun justru melakukan rasionalisasi. Menurut Ibn Khaldun, yang dimaksud dengan Quraisy bukan lagi berarti keturunan darah Quraisy, tetapi yang diambil adalah sifat-sifat kepemimpinan yang mencerminkan suku Quraisy, yaitu keberanian, keperkasaan, dan ta’ashshub (solidaritas kelompok).

Musdah Mulia melihat bahwa ada yang ganjil pada masalah ini. Ummat Islam demikian mudah menerima penolakan terhadap konsep kepemimpinan Quraisy, di mana sebelumnya dianggap sebagai sesuatu yang taken for granted. Tidak ada persoalan yang benar-benar keras ketika doktrin ini dihapus. Sementara konsep-konsep mengenai ketimpangan gender sangat susah untuk dicabut, misalnya hadis “lan yufliha qaumun wallû amra’ahum imra’atan” (tidak akan beruntung suatu kaum yang menyerahkan urusannya kepada perempuan).

Bagaimana mengangkat kepala negara? Masyarakat Muslim ketika itu menerima dua metode: penunjukan dan pemilihan. Penunjukan berasal dari kalangan Syiah. Sementara Sunni memilih konsep pemilihan tetapi oleh segelintir orang yang disebut sebagai ahl al-halli wa al-aqdi. Ibn Taimiyyah menolak konsep ahl al-halli wa al-aqdi sembari mengajukan konsep ahl al-syauqah yakni semua kelompok dalam masyarakat yang memiliki otoritas: petani, militer, pengusaha, dan seterusnya. Di sini Ibnu Taimiyyah secara sederhana mulai memperkenalkan konsep perwakilan dalam politik. Dia memang tidak menyebut bahwa ahl al-syauqah juga terdiri dari orang awam, budak, dan perempuan. Namun ahl al-halli wa al-aqdi jelas tidak memasukkan unsur orang awam, budak, perempuan, difabel, dan orang kafir dalam komposisinya.

Perhatian Ibnu Taimiyyah terhadap upaya membangun negara memiliki dasarnya dalam karakter pemikiran Ibnu Taimiyyah yang secara umum berupaya untuk menjadikan segala sesuatu tampak jelas. Dia mengutip hadis: “Anã nabiy al rahmah anã nabiy al malhamah” (saya adalah nabi yang penuh kasih sayang tapi juga hebat di medan pertempuran). Dia juga mengutip “Anã al-duhhûq al qaththãl” (saya adalah nabi yang suka guyon, tapi saya juga bisa sangat mematikan). Bagi Ibn Taimiyyah, Islam bukan hanya semata-mata agama damai, tapi juga bisa menjadi agama yang keras. Buku yang sedang dikaji dimulai dengan ayat “wa anzala ma’ahul hadid.” Menurut Novriantoni, sebetulnya ini adalah ayat yang berhubungan dengan besi, tetapi Ibnu Taimiyyah kemudian menghubungkannya dengan doktrin lain bahwa Nabi itu diberi bekal dengan kitab dan timbangan. Sebetulnya ada ayat “huwa alladzî ba’atsa fî al-ummiyyîna rasûlan minhum yatlû alaihim ãyãtihî wa yuzakkîhim wa yu’allimuhumul kitãba wa al-hikmah”.Tetapi Ibnu Taimiyyah kelihatan tidak terlalu suka dengan konsep kitab dan hikmah, dia lebih suka dengan konsep kitab dan timbangan (mizãn). Timbangan ini adalah sebuah upaya untuk menjadikan sesuatu menjadi jelas dan pasti. Hadid adalah besi. Dan besi adalah kekuasaan.

Menurut Novri, kitab al-Siyãsah adalah semacam doktrin agar ummat Islam tidak bersifat lemah. Agama bukan hanya spiritualitas. Agama ini juga adalah persoalan supremasi atau perebutan kekuasaan. Di akhir kitab, dia menyebut empat jenis manusia: yurîdûna al ‘ulû ala al-nãs wa al-fasãd fî al-ardhy (mereka yang ingin merebut kekuasaan dan ingin melakukan pengrusakan, berbuat onar); alladzina yurîdûna al-fasãd bila ‘ulû (semata-mata untuk bikin onar tapi tidak ingin mendominasi); yurîdûna al-‘ulû bila fasãd (ingin berkuasa tapi tidak mau malakukan pengrusakan); dan alladzina lã yurîdûna ‘uluwwan fi al-ardhy wa lã fasãd (tidak ingin supremasi tapi juga tidak ingin melakukan pengrusakan di bumi).

Ibnu Taimiyyah mengejek bentuk agama tanpa kekuasaan, demikian pula kekuasaan tanpa agama. Bagi dia, ini adalah jalan bagi maghdûb alaihim wa al-dhãllîn (jalan yang termurkai dan sesat). Pada teks lain dia menyebut bahwa jalan yang termurkai itu adalah jalan orang-orang Yahudi, sementara jalan yang sesat adalah jalan orang-orang Kristen. Yahudi dalam konteks ini identik dengan Daud yang membangun kekuasaan. Sementara Kristen bersama Yesus tidak berhasil membangun kerajaan duniawi. Yang paling ideal adalah Muhammad yang berhasil mengambil jalan tengah atau mewujudkan keduanya, dia menyebutnya sebagai al-shirãt al-mustaqîm (jalan yang lurus).

Menurut Novri, dalam memandang kekuasaan, Ibn Taimiyyah mengambil posisi yang sangat pragmatis. Tujuan kekuasaan, bagi Ibnu Taimiyyah, sesungguhnya adalah ambisi untuk menjadi seperti Fir’aun; sementara mereka yang ingin kaya adalah untuk meniru Qarun. Karena itu, dia mendesak agar agama masuk ke dalam kekuasaan. Pandangan ini berbeda dengan pandangan ulama-ulama sebelumnya yang cenderung positif terhadap politik. Imam Syafi’i, misalnya, mengatakan “La siyãsata illã mã wafaqa al-syar’” (tidak ada politik yang menyalahi syariah). Ibn al-Jauzi menyatakan “Inna al-syari’ata siyãsatun ilãhiyyatun wa muhal ayyaqa siyãsatun ila halalun yahtãju ma’ahu siyãsatu al-halqi” (politik identik dengan syariat, syariat sendiri adalah politik ketuhanan). Bagi Jauzi, Tuhan berpolitik di dunia dengan cara menurunkan syariat. Dalam syariat itu sendiri sudah terkandung semua aspek kehidupan ummat manusia untuk diatur menurut hukum-hukum Tuhan.

Buku ini berisi dua hal utama: bagaimana mencari pemimpin dan masalah hukum. Ketika bicara mengenai hukum, maka semua bentuk hukum Islam itu keras. Kesemuanya ini, menurut Novri, diadopsi hampir seratus persen oleh rezim Taliban. Dalam buku Khazanah Intelektual Islam, Nurcholish Madjid menyebut Ibnu Taimiyyah adalah pemikir yang sering disalahpahami. Bagi Cak Nur, Ibnu Taimiyyah justru memiliki banyak sumbangan penting dalam studi-studi sosial. Namun menurut Novri, agak berlebihan jika terlalu banyak berharap kepada Ibnu Taimiyyah. Sebab jika dirujuk dari sejarah, maka Ibnu Taimiyyah sesungguhnya lahir pada masa kemunduran Islam yang mencoba untuk melakukan purifikasi Islam. Dia adalah seorang literalis. Hampir tidak ada statemen yang tidak mengutip al-Qur’an dan Hadis, dia hampir tidak pernah mengutip orang lain.

Ibnu Taimiyyah memang menawarkan beberapa konsep yang bisa dijadikan landasan bagi pengembangan pemikiran liberal, tetapi juga menjadi pemicu bagi perkembangan pemikiran fundamentalis. Mengenai jihad, misalnya, Ibnu Taimiyyah dianggap sebagai bapak kaum salafis-jihadis. Dia mengatakan bahwa membunuh orang-orang kafir adalah jihãdul fãdhil. Dia juga menegaskan bahwa orang yang kepadanya sudah sampai kabar mengenai Nabi Muhammad yang membawa syariat Islam kemudian dia tidak menganut Islam wajib dibunuh. Jika dalam tradisi klasik perdebatan yang muncul seputar mereka yang menerima kabar tapi tidak beriman adalah apakah dia masuk surga atau tidak, maka bagi Ibnu Taimiyyah apakah dia dibunuh atau dibiarkan hidup. Ibnu Taimiyyah berpandangan bahwa sepanjang kehidupan nabi adalah jihad. Nabi istirahat dari jihad hanya karena ia lemah. Sepanjang tahun di Madinah dipenuhi dengan perang.

Di akhir pengajian, salah satu peserta diskusi, M. Dawam Rahardjo, mengajukan tesis mengenai Islam dan negara. Dawam mencoba melampaui pemikiran Ibnu Taimiyyah mengenai negara yang dicipta sebagai instrumen agama. Bagi Dawam, cita-cita utama Nabi Muhammad adalah kekuasaan atau membangun negara. Agama justru adalah intrumen untuk mempertahankan negara.

Wallahu a’lam

Tanah Wakaf untuk Lahan Pertanian Abadi

Abdullah Ubaid Mathraji
Asisten Divisi Humas Badan Wakaf Indonesia.


Pertanian merupakan salah satu sektor penopang kehidupan yang strategis. Sayangnya bidang ini belakangan tampaknya sepi peminat. Apalagi, kini harga gabah cenderung tak bersahabat dengan petani.

Selain itu, profesi ini juga dianggap ketinggalan zaman dan tak menjanjikan. Hal ini berdampak pada banyaknya lahan pertanian di desa-desa yang kian tak terurus, bahkan dikonversi menjadi lahan nonpertanian.

Kondisi ini tentu saja tak boleh dibiarkan mengingat peran pertanian yang begitu sentral dalam pengembangan ekonomi bangsa. Di antaranya ang mencakup aspek produksi atau ketahanan pangan, peningkatan kesejahteraan petani atau pengentasan kemiskinan. Yang tak kalah pentingnya adalah peran pertanian dalam menjaga kelestarian lingkungan hidup. Itulah yang sering kali disebut sebagai multifungsi pertanian.

Untuk melestarikan multifungsi tersebut, salah satu strateginya adalah membuka lahan pertanian abadi yang berasal dari tanah wakaf. Langkah ini merupakan jalan keluar yang sinergi dengan masalah di lapangan.

Pembukaan lahan baru adalah solusi sempitnya lahan pertanian. Lahan pertanian abadi dimaksudkan mencegah konversi lahan untuk kepentingan nonpertanian.

Mengapa tanah wakaf dijadikan sebagai salah satu jalan alternatif? Pertama, karena sifatnya yang abadi berguna untuk menghindari konversi lahan pertanian menjadi lahan nonpertanian. Kedua, potensi tanah wakaf yang besar akan sangat bermanfaat jika diproduktifkan menjadi lahan pertanian.

Berdasarkan data Departemen Agama RI, hingga Oktober 2007 tanah wakaf di Indonesia mencapai 2.686.536.656,68 meter persegi atau 268.653,67 ha yang tersebar di 366.595 lokasi di seluruh Indonesia. Namun, selama ini potensi tersebut belum digali dan dimanfaatkan secara optimal.

Tanah-tanah wakaf itu sebagian besar dimanfaatkan untuk sarana ibadah, kuburan, panti asuhan, dan sarana pendidikan, yang jumlahnya mencapai 23 persen. Sisa tanah wakaf yang 77 persen belum diapa-apakan atau masih diam. (Penelitian PBB UIN Jakarta, 2006). Apa pasal?

Terbengkalainya tanah wakaf ini tak lepas dari pemahaman pengelola wakaf (nazhir) dan masyarakat umum tentang pengelolaan harta benda wakaf. Selama ini mereka masih banyak yang beranggapan bahwa tanah wakaf itu hanya boleh digunakan untuk tujuan ibadah. Misalnya, pembangunan masjid, kompleks kuburan, panti asuhan, dan pendidikan. Akibatnya, tanah wakaf masih dikelola secara konsumtif.

Padahal, nilai ibadah itu tidak harus berwujud langsung seperti itu. Bisa saja di atas lahan wakaf dibangun pusat bisnis, ruko, hotel, atau dijadikan lahan pertanian. Kemudian, hasil pengelolaan tersebut digunakan untuk kesejahteraan masyarakat, seperti beasiswa, pelayanan kesehatan, bantuan modal usaha, dan lain-lain.

Itulah yang disebut sebagai pengelolaan tanah wakaf ke arah produktif. Adapun berbagai model pengelolaan tanah wakaf secara produktif ini masih belum banyak dikenal oleh khalayak. Salah satunya dengan mengelola tanah wakaf menjadi lahan pertanian.

Saat ini pemanfaatan tanah wakaf sebagai lahan pertanian bisa dibilang jarang. Padahal, kalau menilik sejarah, Rasulullah Muhammad SAW mengajarkan tentang pentingnya wakaf adalah untuk tujuan produktif. Salah satunya berupa lahan pertanian.

Pekerjaan seperti itu dilakukan oleh Umar ibn Khaththab terhadap sebidang tanah yang terletak di Khaibar. Kemudian, hasil pengelolaannya untuk kesejahteraan masyarakat, disedekahkan kepada fakir miskin, hamba sahaya, sabilillah, ibnu sabil, dan kepada para tamu. (Fiqh al-Sunnah, jilid III: 381; Subul al-salam: 87).

Memproduktifkan untuk kesejahteraan
Kesejahteraan sosial yang menjadi pesan perenial ajaran wakaf sesungguhnya berjalan linear dengan multifungsi pertanian seperti dituturkan di atas. Karena itu, tak hanya memperluas lahan pertanian dan mencegah konversi lahan pertanian menjadi nonpertanian, tanah pertanian abadi yang berasal dari tanah wakaf juga mampu menjebol gap untuk menyinergikan produktivitas pertanaman dengan potensinya, serta memperkuat kelembagaan pertanian. Bagaimana bisa?

Tentu saja bisa. Optimisme ini setidaknya didukung oleh dua pilar. Pertama, dukungan pemerintah dalam pengelolaan tanah wakaf ke arah produktif. Salah satunya adalah sektor pertanian.

Dukungan ini diwujudkan dengan lahirnya UU No 41 tentang Wakaf dan PP No 42 tahun 2006 tentang pelaksanaannya. Dalam hal ini, pemerintah yang berwenang adalah Departemen Agama RI dan Badan Wakaf Indonesia (lembaga independen yang bertugas untuk memajukan perwakafan di Indonesia, yang berdiri berdasarkan amanat UU No 41/2004).

Kedua, adanya Lembaga Keuangan Syariah (LKS) yang siap membantu dan bekerja sama dalam mengelola tanah wakaf ke arah produktif, salah satunya adalah sektor pertanian. Peran LKS ini sudah paten sebab sudah diamanahkan dalam UU No 21/2004, bahwa Menteri Agama berdasarkan saran dan pertimbangan BWI menunjuk nama-nama LKS untuk bekerja sama dalam mengembangkan dan memajukan perwakafan di Indonesia.

Kini ada lima LKS yang sudah ditunjuk Menag dan siap bekerja sama, yaitu Bank Muamalat, Bank Syariah Mandiri, BNI Syariah, Bank DKI Syariah, dan Bank Mega Syariah. (Keputusan Menteri Agama RI, No. 92-26 Tahun 2008). Dengan adanya dua pilar penopang ini, jurang pemisah antara sinergi produktivitas dan potensi serta lemahnya kelembagaan pertanian di pedesaan, tak lagi jadi masalah. Ini karena Depag RI dan BWI punya kewajiban mendampingi pengelola lahan pertanian abadi untuk meningkatkan kapasitas sumber daya pengelola dengan berbagai macam pelatihan dan keahlian untuk menunjang profesionalitas kerja. Juga menyediakan bantuan berbagai fasilitas untuk peningkatan produktivitas pertanian.

Jika pemanfaatan tanah wakaf sebagai lahan pertanian abadi tersebut telah dikelola secara produktif, maka hasilnya harus dibagi, 10 persen untuk pengelola, sedangkan sisanya 90 persen digunakan untuk kesejahteraan masyarakat luas. Ketentuan ini sudah baku seperti tecermin dalam Pasal 12, UU No 21 tahun 2004.

Bentuk kesejahteraan masyarakat yang dananya dialokasikan dari hasil pengelolaan aset wakaf ini meliputi tiga ruang lingkup: sarana dan prasarana ibadah, bantuan kegiatan sosial-kemasyarakatan dan pendidikan, serta peningkatan peradaban bangsa melalui pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Inilah nilai plus dari pemanfaatan tanah wakaf sebagai lahan pertanian abadi. Selain melestarikan multifungsi pertanian, hasil pengelolaannya pun tidak mutlak milik pengelola, tapi ada porsi besar untuk kesejahteraan masyarakat.

Para Perampok di Jalan Tuhan

Djalaluddin Rahmat

Ketua Dewan Syuro Ikatan Jamaah Ahlulbait Indonesia

Sects and Errors are synonymous. If you are a peripatetic and I am a Platonist, then we are both wrong, for you combat Plato only because his illusions offend you, and I dislike Aristotle only because it seems to me that he doesn’t know what he’s talking about.

Voltaire, Philosophical Dictionary

"Aku tidak bisa melepaskan diri dari bayangan guruku. Ia masuk dalam mimpi-mimpiku. Pada suatu malam aku pernah terbangun. Aku duduk dalam lingkaran. Di situ ada guruku, Nabi Muhammad, Tuhan, dan Yesus. Guruku menyebutku Hafshah, salah seorang istri Nabi Muhammad. Aku pernah melihat Nabi Muhammad datang kepadaku; memanggilku dengan mesra. Pendeknya, kemudian terjadilah pergaulan suami-istri antara Hafshah dan Nabi Muhammad. Beberapa saat setelah itu, aku baru sadar bahwa Hafshah itu aku dan Nabi Muhammad itu adalah guruku itu,” Helen, bukan nama sebenarnya, mengadukan nasibnya kepadaku.

Helen sarjana dan profesional. Ia cerdas dan kaya. Ketika ia mulai tertarik pada hal-hal spiritual, kawannya membawanya ke pengajian tasawuf. Ia diperkenalkan kepada seorang ustad. Bukan ustad terkenal. Tampaknya ustad itu tidak mengisi pengajian umum. Ia memusatkan pengajarannya pada komunitas khusus dengan tema khusus. Di seluruh alam semesta, hanya dia yang mempunyai pengetahuan khusus, ilmu makrifat. Ia mau berbagi ilmu makrifat itu hanya kepada manusia-manusia pilihan yang ingin berjumpa dengan Tuhan. Dengan mengamalkan ritus-ritus tertentu—berzikir, berpuasa, dan bersemadi—Helen berhasil melihat Tuhan. Berkali-kali sesudah itu, ia mengalami ”trans”. Ia bukan hanya berjumpa dengan Tuhan. Ia juga dapat berkencan dengan para nabi.

Makin ”dalam” pengalaman rohaniahnya, makin bergantung dia kepada sang ustad. Helen yang cerdas kehilangan daya kritisnya ketika ia mendengar kalimat-kalimat gurunya. Ia berikan apa pun yang dimintanya, mulai waktu, uang, kendaraan, rumah, sampai kehormatannya. Ia sudah menjadi sujet di hadapan juru hipnotis. Semua dilakukannya di bawah sadar, sampai ia disentakkan oleh salah satu kuliah psikologi. Sebuah buku dengan judul Saints and Madmen menyadarkan dia bahwa gurunya dan juga dia bukan orang suci, tapi orang gila. Ia bukan mengalami pengalaman rohaniah, tapi gangguan mental. Sayangnya, kesadaran itu muncul setelah ia kehilangan banyak.

Tak terhitung banyak orang seperti Helen. Manusia modern yang jenuh dengan materialisme gersang. Ia merindukan pengalaman rohaniah. Ada yang kosong dalam jiwanya. Kekosongan itu tidak bisa diisi dengan seks, hiburan, kerja, bahkan ajaran-ajaran agama yang dianut oleh kebanyakan masyarakat. Ia ingin getting connected dengan Yang Ilahi. Ia sudah kecapaian dengan logika dan angka. Ia ingin meninggalkan dunia yang dingin dan kusam menuju alam yang hangat dan cemerlang. Ia ingin mendapat—sebut saja—pencerahan rohaniah. Ia tidak mendapatkannya dalam institusi-institusi agama.

Dalam kerinduan spiritual itu, muncullah guru. Ia menawarkan pengalaman rohaniah yang ”instan”. Kalau kamu sudah kecapaian dengan logika dan angka, masuklah bersama guru ke dalam dunia rasa dan percaya. Bunuh rasionalitas dan tumbuhkan spiritualitas (seakan-akan keduanya bertentangan). Dengan memanipulasi ajaran-ajaran esoterik dalam setiap agama, guru menegaskan—sambil mengutip Rumi—”di negeri cinta, akal digantung”.

Kalau akal sudah digantung, terbukalah peluang bagi guru untuk memanipulasi pikiran para pengikutnya. Aku menemukan bahwa teknik-teknik menggantung akal yang dilakukan para guru itu sepenuhnya melaksanakan nasihat Dostoyevsky dalam The Brother of Karamazov: ”Ada tiga kekuatan, dan hanya tiga, yang dapat menaklukkan dan melumpuhkan semangat para pemberontak ini. Yang tiga itu ialah mukjizat, misteri, dan otoritas.” Tentu saja hampir tidak ada di antara para guru itu yang membaca Dostoyevsky.

Mukjizat sebenarnya adalah kumpulan dari halusinasi, ilusi, dan delusi. Guru menciptakannya dengan ”merusak” otak pengikutnya melalui ritual yang aneh-aneh. Salah satu teknik yang paling populer dan paling efektif adalah pengurangan waktu tidur (sleep deprivation), apalagi bila dibarengi dengan tidak makan (food deprivation). Dalam keadaan normal, otak kita mensintesiskan ”pil tidur alamiah” sepanjang waktu bangun kita. Sesuai dengan ritme biologis, kita tidur pada waktu malam. Karena deprivasi tidur, pil tidur alamiah itu berakumulasi dan bermetabolasi menjadi produk-produk beracun. Lalu timbullah mula-mula gangguan mood—pergantian antara euforia dan depresi. Menyusul gangguan mata yang menimbulkan halusinasi (melihat cahaya dan benda-benda bergerak), delusi, dan puncaknya disorganisasi pikiran (sederhananya, gangguan jiwa). Seperti pengurangan tidur, guru juga menciptakan pengalaman rohaniah dengan upacara, seperti latihan masuk kubur, gerakan kolektif yang berulang-ulang, atau penggunaan obat-obat kimiawi. Murid mengira mereka mengalami pengalaman gaib. Ahli neurologi menyebutnya kerusakan otak (brain damage).

Karena pengalaman rohaniah yang mereka alami, mereka merasa dibawa ke alam gaib. Di sekitar kehidupan guru berkumpul berbagai misteri. Guru pemilik ilmu-ilmu yang sangat rahasia. Guru malah mengembangkan bahasa sendiri. Istilah-istilah agama diberi makna baru. Perjalanan bersama guru adalah perjalanan menyingkap tirai-tirai kegaiban. Murid tidak bisa menyingkap rahasia itu tanpa bimbingan guru. Seperti kata Dostoyevsky, dengan menggabungkan mukjizat, misteri, dan otoritas, bertekuklah jiwa-jiwa kritis ke kaki sang Pembawa Pencerahan.

Helen sekarang sadar bahwa ia telah jatuh kepada perampok di jalan Tuhan. Hati-hati, dalam perjalanan menuju pencerahan jiwa, Anda akan disabot oleh apa yang disebut Jean Marie-Abgrall sebagai Soul-Snatchers, para pencuri jiwa. Helen masih berjuang menyembuhkan luka-luka jiwanya; sebenarnya kerusakan dalam otaknya. Aku menganjurkan dia untuk berobat ke psikiater. Ia menolaknya.

Lama aku kehilangan Helen. Secara kebetulan, aku menemuinya dalam satu acara. Aku menanyakan mengapa ia tidak lagi mengontak aku. Ia menarik aku ke tempat sepi. Dengan muka yang penuh ketakutan, ia berbisik: gurunya sudah tahu bahwa ia telah melaporkan keadaannya kepadaku. Ia mendapat ancaman. Ia diperingatkan agar memutuskan semua hubungan dengan masyarakat di luar komunitasnya.

Bersamaan dengan hilangnya Helen, Juliet Howell, peneliti sufisme urban, muncul lagi di hadapanku. Lebih dari sepuluh tahun yang lalu, ia mewawancaraiku perihal tasawuf di masyarakat kota. Waktu itu aku menyelenggarakan kelas-kelas tasawuf di daerah elite. Kali ini ia bertanya tentang pengalamanku membina tasawuf. Ia juga bertanya tentang yayasan kajian tasawuf yang aku kelola. Aku bilang aku sudah tidak lagi berurusan dengan tasawuf. Ia bertanya tentang muridku yang paling ”sufi”. Aku jawab, ”Ia sudah mencapai makrifat setelah belajar dikuburkan hidup-hidup.” Howell mendesak bagaimana caranya membedakan gerakan tasawuf yang benar dengan gerakan para perampok di jalan Tuhan. ”Gunakanlah ukuran UUD dan UUS,” jawabku, ”apabila Anda menemukan gerakan itu ujung-ujungnya duit atau ujung-ujungnya seks, Anda sudah disimpangkan dari jalan Tuhan. Ada dua juga yang membedakan saints dengan madmen: bila setelah mendapat pengalaman rohaniah, Anda merasa diri Anda rendah dan bergairah untuk menyebarkan kasih ke seluruh alam, Anda adalah orang suci. Bila Anda merasakan diri Anda lebih saleh daripada semua orang dan Anda hanya bergairah untuk mengasihi guru Anda, Anda adalah orang gila. Anda sudah masuk perangkap Soul-Snatchers. Gitu aja, kok repot!”

Meninjau Ulang Gerakan Filantropi Islam

Tuti Alawiyah

Mahasiswa S3 pada School of Social Work University of Texas at Austin, Peneliti pada Center for the Study of Religion and Culture (CSRC) UIN Jakarta


Di tengah berita menggembirakan seputar pengurangan pajak untuk organisasi-organisasi nirlaba yang bergerak di bidang pendidikan, riset, dan pembangunan masyarakat, muncul kabar tentang rencana revisi UU Zakat No 38 1999. Yang menarik untuk dikaji, revisi itu akan menyertakan klausul bahwa lembaga amil zakat (LAZ) non-pemerintah akan dihapus.

Hal ini tentu mengagetkan di tengah gencarnya pegiat filantropi menyosialisasikan gerakan sadar zakat kepada masyarakat dan perusahaan-perusahaan di Indonesia. Mengapa muncul gagasan untuk menghapuskan LAZ swasta melalui revisi UU Zakat? Tulisan ini selain mencoba untuk mengkritisi ide penghapusan lembaga zakat, juga melihat ulang keberadaan gerakan filantropi Islam yang marak pada 1990-an dalam konteks perubahan sosial.

Dana filantropi fantastis
Usai lahirnya UU Zakat No 38 1999, aktivitas LAZ semakin marak dan memperoleh tempat di hati masyarakat karena telah memiliki payung hukum. LAZ berhasil memperoleh kepercayaan masyarakat dan mampu mengorganisasi filantropi Islam dengan profesional dan akuntabel sehingga mampu mengumpulkan sumbangan masyarakat dalam jumlah fantastis.

Dompet Dhuafa (DD), misalnya, pada 2007 berhasil mengumpulkan dana Rp 43 miliar dari ZIS, wakaf, dan dana solidaritas kemanusiaan. Tentu saja ini jumlah yang spektakuler yang belum mampu dicapai organisasi-organisasi nirlaba lain yang bergerak di bidang non-keagamaan.

Sebagai perbandingan, menurut survei the Synergos Institute (2002), pendapatan 25 organisasi sumber daya masyarakat sipil di Indonesia, di antaranya Satunama, LP3ES, YAPPIKA, dan Bina Swadaya dalam satu tahun sekitar Rp 126 miliar. Pendapatan domestik yang mereka terima hanya sepertiga dari jumlah tersebut (Rp 44 miliar), selebihnya diperoleh dari funding internasional.

Fakta ini membuat banyak kalangan tergerak mengembangkan lembaga filantropi Islam. Muhammadiyah, misalnya, pada 2002 membuat LAZ Muhammadiyah.

Selain karena ada UU Zakat yang bisa memfasilitasi berdirinya LAZ nasional, LAZ Muhammadiyah juga dibentuk karena melihat kesuksesan yang didulang DD untuk mengorganisasi zakat secara profesional dan modern. Selain itu, selama ini zakat, infak, dan sedekah di Muhammadiyah rata-rata dikelola secara spontan dan ala kadarnya.

Melihat besarnya dana umat yang terkumpul melalui lembaga zakat, sangat dipahami jika terjadi kekhawatiran (akan dampak politis?) dari beberapa kalangan, termasuk pemerintah, seperti terlihat dari munculnya keinginan menghapuskan lembaga zakat ini. Kekhawatiran itu muncul untuk mempertanyakan apakah LAZ menggunakan dan mendistribusikan zakat dan sedekah kepada masyarakat secara adil lintas ras, golongan, agama, dan kelompok kepentingan tertentu.

Karena ada keterkaitan beberapa pengelola zakat dengan partai tertentu, memunculkan keresahan sebagian kalangan jika dana filantropi umat Islam digunakan untuk tujuan politis, langsung maupun tidak. Pos Keadilan Peduli Umat (PKPU), lembaga amil zakat nasional yang lahir dari Partai Keadilan (sekarang Partai Keadilan Sejahtera/PKS), adalah sebuah contoh. Meskipun secara struktur PKPU telah terpisah dari PKS, keterkaitan keduanya tidak bisa dilepaskan begitu saja karena kebanyakan para pengelola lembaga zakat ini juga aktivis partai (Bamualim dan Abubakar, 2005).

LAZ dan perubahan sosial
Mencermati LAZ dalam sepuluh tahun terakhir, sebaiknya perlu menggunakan lensa yang lebih luas dalam konteks perubahan sosial. Keberhasilan LAZ dalam menyediakan fasilitas kesehatan, beasiswa, dan modal serta relief services di area bencana, kita semua sudah sering mendengar dan melihatnya. Namun, peran LAZ dalam memperbaiki nasib kelompok masyarakat yang lemah dan membawa perubahan sosial secara lebih luas, tentu perlu dikaji ulang.

Berkaitan dengan itu, David Lewis (2002) menyebutkan bahwa gerakan untuk memperkuat kemampuan masyarakat untuk menolong dirinya sendiri. Termasuk dengan memengaruhi kebijakan publik, merupakan upaya perubahan sosial yang mengarah pada terciptanya masyarakat sipil.

Dari fakta historis menunjukkan sejak masa kolonial masyarakat Indonesia telah melakukan gerakan sosial dalam melawan imperialisme dengan mengorganisasi kekuatan dari bawah. Tentu saja gerakan melakukan perubahan sosial menuju masyarakat yang adil dan sejahtera masih relevan pada saat ini, terutama ketika kemiskinan dan ketidakadilan masih membelenggu kehidupan sebagian masyarakat.

LAZ dengan kekuatan dana yang signifikan dari umat tentu relevan untuk memulai gerakan sosial melawan kemiskinan tidak hanya dengan memberi santunan, tapi juga dengan melakukan pendampingan dan pengorganisasian masyarakat. Dengan begitu mereka bisa mandiri dan mampu menolong diri sendiri.

Advokasi juga bisa mengawal lahirnya kebijakan publik yang berpihak pada masyarakat lemah. Jangan sampai peran dan fungsi lembaga-lembaga filantropi modern tidak berbeda jauh dengan peran filantropi tradisional yang telah dilakukan oleh organisasi-organisasi sosial maupun individu-individu untuk membantu mereka yang tidak mampu selama ini.

Sebagai refleksi, menggabungkan aktivitas pendampingan sekaligus memberikan pelayanan sosial, sangat mungkin dilakukan oleh organisasi nirlaba. Peoples' Rural Education Movement di Orissa, India, misalnya, dengan dana Rp 2 miliar untuk jangka waktu satu tahun (1993-1994) mampu memberdayakan 600 ribu penerima bantuan di 5.000 desa dengan 42 orang people's organizations (POs).

Selain membawa dampak kuantitatif, gerakan pemberdayaan semacam ini juga lebih bertahan lama dan lebih efektif. Pengaruh penting lainnya adalah lahirnya kebijakan baru yang memihak pada kelompok lemah (Michael Edwards, 1999).

Kembali kepada rencana penghapusan LAZ swasta oleh pemerintah, apakah ide ini lahir karena tidak adanya data kuantitatif maupun kualitatif secara makro untuk mengukur kesuksesan LAZ ataukah lebih karena alasan politis? Tentu masih perlu diteliti lagi.

Kita perlu memberi perhatian serius dan menunjukkan sikap prihatin jika rencana ini dilakukan karena pemerintah mempunyai kekuasaan melahirkan atau meniadakan sebuah aturan. Semoga ini tidak terjadi karena kita hidup di negara yang menjunjung tinggi asas demokrasi dan memberi ruang besar perdebatan di masyarakat.

Silaturrahmi Pemikiran

Catatan: Arief Gunawan, Dewan Redaksi Rakyat Merdeka Online

E PLURIBUS Unum, atau Satu Milik Semua, merupakan semboyan yang menggambarkan kemajemukan Amerika yang terdiri dari limapuluh negara bagian, yang penduduknya merupakan campuran berbagai bangsa di dunia: Eropa, Afrika, Asia, dan sebagainya.

Dari keturunan yang bercampur-aduk itu muncullah ras yang sekarang disebut sebagai orang Amerika. Masyarakat Amerika tidak punya asal etnis yang jelas, sebab sejak mula merupakan masyarakat multi-etnis.

Bhineka Tunggal Ika, Tan Hana Dharma Mangrua. Kata Mpu Tantular yang menulis Sutasoma. Kemudian Mpu Prapanca yang menulis Negarakertagama menyatakan: Miteraka Satata, yang kurang lebih artinya sama dengan persamaan derajat dan persahabatan dalam politik dan hubungan antarbangsa.

Semboyan-semboyan ini merupakan refleksi dari tingkat kesadaran para leluhur negeri ini, yang waktu itu menjadi elit politik, terhadap perbedaan-perbedaan yang ada. Dari kesadaran itu pula barangkali para pendiri bangsa ini kemudian mendisain sebuah bentuk kebudayaan bangsa, yang merupakan susunan puzzle dari potongan-potongan kebudayaan daerah.

Pancasila kemudian menjamin pluralisme yang berkembang, walau sekarang seakan-akan sudah tidak dibutuhkan. Padahal sewaktu zaman pertikaian ideologi berakhir umat manusia memasuki, atau lebih tepatnya memasuki kembali, suatu zaman permusuhan etnis dan rasial yang lebih berbahaya.

Sikap permusuhan dari satu suku terhadap suku yang lain, menurut sosiolog Arthur Schlesinger, merupakan salah satu reaksi manusiawi yang naluriah.

Amerika Serikat memiliki sejarah yang cukup besar. Sejak masa revolusi orang-orang Amerika mempunyai azas kepercayaan nasional yang kuat. Perasaan yang kuat akan sebuah identitas nasional itu merupakan penyebab keberhasilan Amerika dalam mengubah ‘’keturunan yang bercampur-aduk’’ menjadi sebuah bangsa.

Bagaimana dengan Indonesia? Negeri dengan 18. 110 pulau, dimana 2/3-nya merupakan lautan yang kaya, yang nota bene para pemimpinnya tidak mempunyai visi maritim yang kuat.

Singkat kata, silaturrahmi pemikiran di antara para elit sangat dibutuhkan untuk menata kembali Indonesia baru dari perspektif kebudayaan. Sebagaimana para elit di Amerika yang kapitalistik itu meletakkan prinsip: mengembangkan watak nasional yang dilandaskan pada cita-cita politik bersama, dan pengalaman yang dihayati bersama ***. (iniorangbiasa@yahoo.com)

Berislam dan Kemenangan

Dr HM Hidayat Nurwahid

Saat Idul Fitri, salah satu ungkapan yang paling populer adalah minal aidzin wal faidzin. Semoga kita semua dijadikan Allah termasuk golongan yang kembali (kembali kepada fitrah) dan termasuk golongan yang menang. Ungkapan ini adalah khas Indonesia. Kita tidak mendapatkannya di negara-negara Timur Tengah maupun kawasan Islam lainnya.

Ungkapan yang baik ini memang menandakan tentang kreasi umat Islam Indonesia dalam memaknai secara konstruktif bangunan beragama mereka. Sebab, dalam sejarah keberagamaan Islam di Indonesia jelas sekali dia dihadirkan dengan semangat salam (damai) tetapi kemudian menghadirkan kemenangan. Keberislaman orang Indonesia memang menghadirkan dinamika dan aksi yang unik yang mampu mendamaikan kehadiran Islam dan perilaku sosial serta budaya mereka yang tetap berpijak pada kekhasan tradisi Indonesia.

Ungkapan minal aidzin wal faidzin juga bermaksud menyegarkan ingatan dan komitmen umat Islam bahwa keberagamaan mereka mestinya bukan hanya dimaknai sekadar 'termasuk ke dalam golongan yang kembali' ke kampung halaman masing-masing. Tentu saja tradisi pulang kampung yang khas Indonesia itu, mempunyai makna positif.

Di situ ada makna silaturahim, mempertautkan kembali dua kelompok besar masyarakat yang masing-masing mewakili spirit positif. Mereka yang dari kota kembali pada tradisi kehidupan kampung yang manusiawi, ramah, saling menolong, saling peduli, untuk mengimbangi tata nilai kota yang didominasi kerasnya persaingan hidup, serta himpitan akibat derasnya pengaruh modernisasi yang menghadirkan sikap hidup individualistis, materialistis, dan hedonistis.

Namun, orang kota yang pulang ke desa juga menyebarkan budaya positif seperti budaya menghargai waktu, etos kerja, etos belajar, orientasi pada ilmu pengetahuan, dan keberanian untuk menatap dan berinteraksi dengan nilai-nilai yang modern kepada orang kampung. Niat untuk berbagi spirit positif itu tentu tidak boleh dibarengi dengan menyebarkan virus-virus negatif yang ada di masing-masing pihak ketika berinteraksi dan saling bersalaman, saling berkunjung, dan saling bersuka cita menyambut dan mengisi Lebaran. Jika itu tetap dilakukan, mereka semakin mengaburkan makna fitrah yang akhirnya akan menggali liang kubur bagi fitrah mereka sendiri.

Makna selanjutnya dari doa yang sangat indah itu adalah kembali pada fitrah. Sejak awal, umat manusia dibekali dengan fitrah al-Islam, sebagaimana dinyatakan Rasulullah SAW bahwa setiap anak manusia dilahirkan dalam kondisi fitrah (HR Ahmad). Hadis ini menegaskan tentang fitrah manusia yang ternyata bisa berubah, bahkan murtad keluar dari al-Islam diakibatkan lingkungan yang terdekat maupun lingkungan sosial yang jauh sekalipun.

Al-Islam yang merupakan fitrah kemanusiaan, melalui Alquran, memberikan kepada kita ajaran mendasar bahwa fitrah manusia juga sangat terkait dengan risalah kehidupan yang harus mereka bawa dan harus mereka upayakan untuk mengulangi faktor sukses yang pernah dihadirkan dan dicontohkan oleh generasi Rasulullah dan para sahabat yang sukses merealisasikan nilai fitrah di dalam kehidupan yang nyata, terwujudnya masyarakat madani, the real civil society.

Beragama yang fitri yang mereka contohkan membawa pada hadirnya tiga risalah utama, yang disimpulkan oleh para ulama seperti Al Isfahani dan Yusuf Al Qaradhawi sebagai risalah ubudiyah kepada Allah SWT, imarah(memakmurkan kehidupan di muka bumi), dan khilafah. Tahqiqul ubudiyah (merealisasikan sikap ibadah kepada Allah SWT) adalah satu ajaran yang sangat mendasar tentang moralitas kehidupan, di mana manusia diingatkan kembali bahwa apa pun kondisi mereka, tetaplah hamba-hamba Allah yang karenanya tidak pantas takabur, berlaku zalim, kufur nikmat, apalagi lupa diri dan lupa kepada Allah SWT.

Bagi kelompok manusia yang belum berhasil, kurang berhasil, maupun gagal mereka tetap diingatkan bahwa 'apa pun kondisinya, tetaplah juga hamba Allah, yang tidak layak putus asa'. Dan, Allah Zat yang Maharahman dan Rahim itu selalu membuka rahmat serta kasih dan sayang-Nya bila manusia mau kembali kepada fitrahnya secara bersungguh-sungguh dan bersabar atas berbagai cobaan yang menimpa mereka.

Risalah kedua adalah merealisasikan tugas memakmurkan kehidupan (imaratul ardh). Sadar akan ubudiyah manusia, dan interaksinya dengan manusia yang lain, dengan alam, dengan teknologi dan bayangan mereka akan masa depan, membuat mereka menjadi disadarkan kembali bahwa risalah penciptaan mereka di muka bumi tidaklah untuk melakukan tindakan destruktif, menghancurkan kehidupan, merusak lingkungan, menghadirkan perilaku yang hegemonik dan monopolistik. Sebab, sikap-sikap semacam itu tidak akan menghadirkan kehidupan yang makmur yang menghadirkan kebahagiaan dan kesejahteraan bagi masyarakatnya maupun bagi dirinya, yang akan hadir justru sikap hidup yang membuat dia menjadi resah, karena tidak bisa menikmati kehidupan dan akhirnya justru mematikan kehidupan.

Risalah yang ketiga adalah menegakkan prinsip khilafah. Dan makna khilafah dalam konteks ini bukan sekadar kepemimpinan dan sistem menghadirkan pemimpin Islam. Ia juga terkait dengan masalah perwakilan, regenerasi, kaderisasi, dan kepedulian terhadap masa depan generasi yang akan datang berikutnya. Itulah mengapa Allah menyebut Adam sebagai khalifah di muka bumi, padahal waktu itu belum ada komunitas masyarakat manusia yang lain, yang akan ia pimpin selain ia dan kemudian Hawa istrinya.

Menyadari ini, akan menyegarkan komitmen umat Islam untuk selain mementingkan hadirnya generasi baru yang lebih berkualitas, juga mementingkan hadirnya kepemimpinan yang akan dapat memandu umat untuk selalu beredar dalam fitrahnya. Dalam tataran sosial, tidak mungkin umat yang telah kembali pada fitrah dan dapat merealisasikan sikap hidup yang beribadah kepada Allah serta memakmurkan kehidupan, membiarkan diri mereka serta aktivitas kemanusiaannya menjadi centang perenang, hanya karena kepemimpinan yang hadir bukan dari pihak yang peduli pada masalah realisasi fitrah kemanusiaan.

Apalagi dengan mekanisme demokrasi, setiap anak umat adalah anak bangsa atau rakyat yang mempunyai kedaulatan yang tentu tidak boleh dimubazirkan. Sebab, perilaku mubazir dalam Alquran disebut sebagai saudaranya setan, dan itu sama saja dengan kondisi yang keluar dari fitrah.

Sekali lagi kita turut menyampaikan minal aidzin wal faidzin, sebab dengan pemahaman yang konstruktif terhadap ungkapan dan perilaku kembali seperti yang tersebut di atas, niscaya akan mendorong kembali semangat beragama yang menghadirkan kemenangan. Namun, salah satu aksioma akidah Islam menegaskan kemenangan semacam itu hanya dapat dicapai dengan realisasi jihad (kerja keras) dalam beragam lini kehidupan, ijtihad, kerja intelektual yang prima dan berkualitas serta mujahadah, yaitu kerja spiritual yang membangkitkan sikap hidup yang sabar, ikhlas, dan penuh tawakal kepada Allah SWT, sebagaimana dinyatakan di dalam akhir perjalanan turunnya surah-surah di dalam Alquran yang ditutup Surah An-Nashr.

Kemenangan dalam konteks al-Islam bukanlah melahirkan sikap hidup yang zalim, takabur, semena-mena, angkuh, dan riya', melainkan sikap hidup yang penuh dengan komitmen dan akhlak mulia dengan tasbih, tahmid, dan istighfarnya. Itulah salah satu pengejawantahan ketika Islam menjadi rahmatan lil alamin. Dan selamat ber-Idul Fitri, mohon maaf lahir dan batin, serta minal aidzin wal faidzin. Wallahu 'alam bish shawab.

Ziarah Budaya Itu Bernama Mudik

Rabu, 01 Oktober 2008 | 09:02 WIB

TEMPO Interaktif, Jakarta: Fenomena mudik adalah budaya khas setiap tahun masyarakat muslim Indonesia dalam menyambut datangnya Idul Fitri, yang populer dengan sebutan Lebaran. Secara sosiologis, mudik merupakan ajang tamasya budaya dan dalam berbagai sisi memunculkan sirkulasi tata kehidupan. Dalam pelbagai bentuknya, migrasi besar-besaran yang ditimbulkan akibat mudik selalu melahirkan dilema dan problema sosial yang silang sengkarut. Kebiasaan rehat dari kesibukan keseharian bagi orang-orang kota dengan cara menikmati suasana kampung halaman amat membantu mereka mempersegar etos kerja.

Terlepas dari segala dampak yang ditimbulkannya, KH Mustofa Bisri (2007), misalnya, menilai bahwa fenomena tamasya budaya semacam ini adalah wahana strategis untuk menata kembali tata ruang kebudayaan dalam skala yang luas. Masih banyak ruang budaya yang belum terelaborasi dan terjamah oleh tangan peradaban. Ia merupakan peluang bagi pelaku budaya dan kesenian kita agar lebih sudi memperlebar spektrum kebudayaan sebagai lahan hijau dalam menggali gagasan dan inspirasi-inspirasi baru.

Kaum urban yang datang ke kota bermaksud menggantung harapan hidup mereka ke arah yang lebih baik. Pada saat itulah, naluri dan nurani mereka terpaksa bersitatap dengan realitas sosial yang mungkin sama sekali belum pernah terbayangkan di benak mereka sebelumnya. Mereka memiliki kesempatan secara langsung membuktikan bahwa adagium "ibu kota lebih kejam daripada ibu tiri" adalah satire pahit dari kehidupan kota sesungguhnya dan bukan hanya isapan jempol.

Dengan kata lain, aktivitas mudik bukan sekadar lalu lalang perpindahan penduduk yang bergerak massal. Sebaliknya, fenomena mudik tak ubahnya ziarah lintas wilayah yang menuntut manusia (pemudik) berjumpa dengan pelbagai tipe manusia dan karakter sosial yang amat plural. Pada dimensi filosofis, mudik merupakan perlambang kesadaran manusia menjalankan hidupnya dalam satu garis linear (hablun min an-naas) untuk menuju titik pusat transendensi, berupa perlindungan Tuhan (hablun min Allah) serta restu leluhur (ridha alwalidayn).

Tepat di aras inilah, makna hakiki Lebaran sebagai silaturahmi kemanusiaan yang mampu menihilkan noda dan dosa menemukan momentum pembenarannya. Meminjam istilah Mochtar Naim (1999), fenomena kebudayaan seperti ini memiliki potensi memadukan beragam kutub, termasuk persinggungan dinamis antara masyarakat arus bawah dan arus atas. Berawal dari dialektika ini, anasir-anasir konflik dimungkinkan luruh dan menjadi harmoni yang saling mengayomi dan lintas batas.

Berkaca dari kenyataan bahwa ritus mudik adalah safari lintas budaya, kita seakan diingatkan kembali pada panorama serupa yang terjadi di dunia sastra. Fenomena transkulturalisme dalam sastra merupakan wacana lawas yang, dalam konteks ini, penting untuk direnungkan ulang, baik esensi maupun kontekstualisasinya. Sejumlah alasan dapat dikemukakan dalam kaitan ini.

Pertama, karya sastra adalah ruang semesta. Dengan ketajaman dan keliarannya, ia bisa menembus dan melintasi apa saja, termasuk di sini sekat budaya, batas bangsa, tabir agama, hingga tangga-tangga hierarki kasta. Kedua, adanya kecenderungan sementara sastrawan untuk mengabadikan tapak tilas mereka dalam karya sastra. Perjalanan mudik yang melelahkan berpotensi mengendapkan sekaligus mengabadikan kenangan yang menarik selama dalam perjalanan. Ketiga, nyaris tak bisa ditampik bahwa, dengan wataknya sebagai ruang semesta itulah, karya sastra juga telah serta-merta mengekalkan kerinduan seseorang terhadap belahan bumi leluhur yang pernah dihuni dan disinggahi sebelumnya.

Bertolak dari ketiga lanskap di atas, kita bisa menangkap kecenderungan akan tumbuhnya karya sastra sebagai "sarana tamasya" dalam khazanah kesusastraan kita. Konsep transkulturalisme yang digagas Kaplan telah dipraktekkan secara nyata oleh para sastrawan, baik lewat karya sajak maupun roman (prosa). Gejala seperti ini terasa kian kuat manakala dipandang dari sudut otentisitas dan empirisitas karya.

Serupa seorang pengelana (musafir) yang sedang menikmati perjalanan mudik, kepekaan seorang sastrawan ditantang untuk dituangkan dalam bentuk media ungkap yang estetik. Muncul kemudian pertanyaan, bisakah, misalnya, seorang sastrawan hanyut dan melancong sedemikian jauh hingga meninggalkan pijakan muasal (empiris) yang dijejaknya?

Belantika sastra mutakhir kita menunjukkan tidak sedikit para sastrawan yang mampu mengabadikan pengalamannya saat ia menjadi musafir di negeri orang, lalu merasa cemas akan hal itu saat mereka pulang (mudik). Sebutlah antara lain cerpen Mustofa W. Hasyim berjudul Mudik (1997). Cerpen itu bercerita tentang kehidupan menjelang Lebaran di perumahan kumuh di pinggiran rel kereta di Jakarta. Pengarang menggambarkan bagaimana penghuni rumah-rumah di sepanjang rel merasa gelisah setiap kali kereta melintas ke arah timur. Mereka seperti didorong-dorong demikian kuatnya untuk meninggalkan Jakarta menuju ke tempat asal yang lebih damai dan tenteram. Seakan ada yang bergerak-gerak dalam dada, dan seperti terdengar teriakan yang memberi peringatan bahwa mereka memiliki tanah asal, punya masa lampau, kerabat yang sedang menunggu.

Hal yang sama pernah pula dilakukan Umar Kayam (almarhum) lewat cerita pendeknya yang genial dan memukau berjudul Seribu Kunang-kunang di Manhattan. Latar keriuhan kota termasyhur di Amerika, di tangan Kayam menjelma menjadi ramuan cerita yang padat, kuat, dan memikat. Esai-esai reflektif seniman Emha Ainun Nadjib yang terhimpun dalam antologi Dari Pojok Sejarah: Renungan Perjalanan juga termasuk karya dalam kategori ini.

Beberapa amsal di atas kian menandaskan kesimpulan bahwa negeri seberang (baca: di luar kampung halaman) menjadi wahana yang baik dan alternatif dalam mewadahi imajinasi dan kreativitas sastrawi. Dengan demikian, sastra lintas budaya menjadi tidak melulu dipandang sebagai tulisan tentang kampung seberang dari perspektif kampung halaman, namun juga bisa sebaliknya.

Pilihan sastra lintas budaya seperti ini ditempuh sementara orang demi mencari lingkungan yang lebih sunyi, steril, dan aman sehingga memungkinkan tersaji pengalaman dan harapan secara lebih jernih, berani, dan elegan. Demikian halnya dengan tradisi mudik.

Demi semangat berbagi dan bersua dengan sanak famili, saban tahun pemudik menjalankannya dengan kelegaan hati kendati harus menempuh bentangan jarak yang jauh dan balutan keletihan. Menurut sastrawan Mochtar Lubis, melestarikan kebiasaan sosial seperti mudik ini sama halnya dengan memelihara salah satu akar budaya nenek moyang yang diwariskan sejak zaman megalit lampau.

Karena itu, mudik Lebaran tak ubahnya laku ziarah atas ruang dan waktu, kembali pada roh masa lalu demi menemukan kesadaran tentang kefitrahan manusia, betapapun kaburnya konsep "kefitrahan" itu. Mudik Lebaran di kampung halaman hadir sebagai sesuatu yang berkaitan dengan asal-usul setiap orang. Bagi orang Jawa, misalnya, prosesi mudik Lebaran adalah manifestasi dari keinginan diri untuk merenungkan dan menelusuri sangkan paraning dumadi: mengingat-ingat asal-muasal diri yang dibarengi dengan kesadaran akan nasib yang akan tiba di kemudian hari. Kampung halaman dengan demikian menyimpan berhampar makna simbolis bagi setiap orang yang hendak mencari dan menemukan kembali jejak-jejak awal sejarah dirinya.

Di kampung halaman inilah manusia bisa kembali bersahabat dengan "ruang" dan "waktu". Ruang betul-betul menjadi lokus di mana manusia urban kembali menghayati waktu dalam bentuknya yang utuh dan komplet dalam tiga dimensi: masa lalu, masa kini, dan masa datang. Manusia urban bisa kembali menapaki tetapak masa silam yang telah terlewat dan yang telah membentuk sebagian besar kediriannya. Di titimangsa itulah kemudian masa kini hadir sebagai sebuah persambungan sejarah, yang dari sana tiap orang bisa mengukur kembali segenap laku hidupnya: sudahkah cita-cita dan harapan yang dianyam sejak dulu itu tercapai?

Meski saat ini mudik cenderung dikemas sebagai "komoditas" sosial dalam kemasan modern yang semakin hari kian termodifikasi dalam banyak versi, pesan kemanusiaan ritual mudik sejatinya sebanding dan bisa ditarik sealur dengan spirit sastra lintas budaya. Keduanya telah mengingatkan kita bahwa "sejauh-jauh manusia dan sastra berkelana, toh akhirnya tetap akan pulang jua". *

Nur Faizah, mahasiswa Agama dan Lintas Budaya Pascasarjana UGM, Yogyakarta