Sekularisme Sebagai Racun Pemikiran

Erdy Nasrul
Peneliti Centre for Islamic and Occidental Studies

Suatu hari KH Ali Mustofa Yaqub ditanya wartawan al-Jazirah tentang jamaah Masjid Istiqlal yang afiliasi politiknya berbeda. Beliau menjawab: ''Saat masuk masjid, mereka melepas baju politiknya. Hanya baju sebagai hamba Allah saja dipakai. Tapi, ketika keluar masjid baju politiknya kembali dipakai. Akhirnya, berbeda-beda lagi''.

Maksudnya, agama dan politik terpisah bagai bumi dan langit. Begitulah sekularisme. Bukan dari Islam paham ini muncul. Baratlah biang keroknya. Kekecewaan Barat terhadap Kristen membuat Nietzche berkoar-koar tentang kematian Tuhan.
Dalam pandangan yang lebih moderat, Tuhan cukup diposisikan di gereja, tidak lebih. Wajarlah bila Harvey Cox dalam the Secular City memandang sekularisasi sebagai keniscayaan hidup. Akibatnya fatal sekali. Ekonomi, budaya, dan politik berseteru dengan agama.

Proses sekularisasi
Berhubung agama sudah termarginalkan, nilai-nilai kehidupan tidak lagi agamis. Dunia tidak mengenal syariat. Alam dipandang secara biologis semata. Kejanggalan ini akibat deconsecration of value. Nilai sosial adalah karya cipta manusia sendiri. Asasnya omong kosong protagoras man is the measure of everything.

Karena manusia penentunya, dunia semakin tidak terarah. Kesatuan alam rohani dan jasmani dianggap bohong. Pandangan spiritual tentang alam menjadi omong kosong. Yang ada hanya alam yang berjalan secara jasmani saja. Max Weber (1864-1920) menyebutnya dengan disenchantment of nature. Akibat paham ini, manusia ibarat robot: berkulit tapi berdaging kabel. Jean François Lyotard menyebutnya inhumanity.

Karena nilai tidak diambil dari agama, kemudian alam tidak lagi sakral, manusia berjalan tanpa arah. Bersiyasat tanpa peduli moral. Tidak ada lagi politik agamis atau dikenal dengan desacralization of politic. Yang terjadi adalah lapar kekuasaan dan haus jabatan. Asasnya adalah will to power kata Nietzche. Alfred Adler menambahkan bahwa tujuannya striving for superiority. Manusia tidak lagi merendah, tapi terus angkuh seperti Fir’aun yang terlaknat (QS al-Anfal: 54).

Semua proses tersebut mengarah kepada sekularisasi. Patokannya ada pada waktu terkini dan pada tempat tertentu saja. Yang lalu dimuseumkan, diganti dengan kekinian.Tempat juga menjadi acuan berlakunya kebijakan. Aceh menerapkan syariat. Kota lain tidak. Nuklir Iran dianggap membahayakan dunia, sedangkan nuklir Israel dianggap sumber kedamaian meski untuk menjagal umat Islam.

Semua jadi rancu. Kebenaran dan kesalahan saling tukar tempat. Tabiat manusia tidak lagi mengakui perkataan Ibnu Khaldun, manusia sebagai makhluk sosial. Mereka lebih percaya teori kepentingan politik Habermas atau teori kuasa Foucault.

Kesenjangan ekonomi
Keterpisahan ekonomi dengan agama terlihat dalam sikap terhadap produk dan konsumen. Seharusnya tidak sembarang produk dapat dijual atau dibeli. Halal atau haramnya suatu produk menentukan sah tidaknya jual beli. Perlakuan konsumen akan baik jika bermodal besar. Bagi yang tidak silakan angkat kaki.

Karena sekuler, minuman keras dan psikotropika mudah ditemukan. Perlakuan konsumen tidak tertuju kepada mereka yang membutuhkan, tapi yang bermodal. Untung selangitlah yang dikejar, sedangkan kesejahteraan sosial termarginal. Beras dikonsumsi pemodal, bukan orang tak bertempat tinggal. Prinsipnya modal kecil, untung besar.

Cara meraih keuntungan ini yang bermasalah. Seharusnya tak sekadar mengais keuntungan, tapi juga membantu orang tidak mampu. Jika ini dilakukan maka bukan keuntungan dunia saja (QS Albaqarah: 261), tapi juga akhirat akan diraih, yaitu kesucian jiwa (QS Al-Taubah: 103). Sayangnya, ekonomi sekuler miskin kepedulian sosial. Alhasil, 379,6 ribu jiwa penduduk Jakarta tidak sejahtera meski roda perputaran perekonomian sangat kencang.

Carut-marut budaya
Karena tidak sejahtera, profesi apa pun dilakoni. Bekerja sebagai WTS dinikmati karena untuk mengurangi impitan ekonomi. Yang lebih mengenaskan lagi mereka tidak merasa berdosa. Akibat tidak merasa berdosa akhirnya tidak mampu mencegah kemungkaran budaya. Zina tidak apa-apa. Meskipun sudah disahkan, UU Antipornografi dipandang sebelah mata. Semua terjadi karena agama bukan lagi arah kehidupan.

Masalahnya, bukan budaya berasal dari agama. Sebaliknya, agama berasal dari budaya. Agama bisa diubah seenaknya, sesuai tren budaya sekarang. Manusia semakin besar kepala karena Ludwigh Feurbach memandang manusia adalah Tuhan dan begitu sebaliknya.

Karena manusia sendiri yang memutuskan, akhirnya free sex tidak masalah. Rujukannya kebebasan seksual pada zaman Yunani dan Romawi. Manusia dan binatang tidak berbeda karena berhubungan badan di mana saja. Tidak heran bila akhirnya kedua peradaban itu binasa.

Keganasan politik
Kesamaan dengan binatang juga terjadi di politik. Sesama politikus saling sikut, berebut kekuasaan. Joseph Stalin dan Nikita Kruschev saling sikut demi kursi kekuasaan Soviet. Begitu juga dengan Obama dan McCain saat menghadapi pemilihan presiden.

Bukan hanya pada pemilihan politik sekuler bermasalah, dalam menjalankan pemerintahan pun begitu. Selalu ikut campur dalam mengatur kebijakan negara lain, seperti yang dilakukan Amerika terhadap Palestina dan Israel. Politik sekuler tidak memiliki kriteria pemimpin bangsa. Dalam demokrasi sekuler, presiden bisa hanya tamat SMA. Jauh berbeda dengan politik Islam.

Al-Farabi berpendapat pemimpin negara harus mampu berkomunikasi batin dengan Tuhan, seperti yang dicontohkan oleh Rasulullah SAW. Ibnu Taimiyyah mensyaratkan kepercayaan. Pemimpin harus bisa menjaga kepercayaan rakyatnya. Jajaran pembantu kepemimpinannya pun harus orang-orang potensial, bukan pembawa sial.

Inti seorang pemimpin adalah ilmu. Pemimpin yang sesungguhnya pasti berilmu dan tidak sekuler. Hanya dengan ilmu roda pemerintahan berputar sesuai dengan porosnya. Jika pemimpin sekuler, maka dia hanya pemimpin keduniaan. Hitler contohnya.

Dia tidak segan-segan membunuh manusia. Kalaupun ada pemimpin sekuler yang baik pasti tidak lama. John F Kennedy, misalnya, tewas tertembak di Dallas tahun 1963. Hanya tiga tahun dia memerintah Amerika.Berbagai hal yang berbau sekuler pasti menuju ketidakpastian. Arnold A Loen membuktikan hal itu. Pengetahuan–pengetahuan sekuler terus berubah menuju arah yang tidak jelas.

Islam dan sekularisme
Sekularisme kental dengan miliu Barat yang bertentangan dengan Islam. Amat salah jika Abdullahi Ahmed al-Naim mengatakan sekularisme dalam Islam adalah keniscayaan. Dalam Islam, ilmu dengan agama selaras.

Kata '>ilm tidak bisa diterjemahkan 'ilmaniyah yang berarti sekuler. Selama Allah menjadi sumber ilmu, tidaklah mungkin orang berilmu itu sekuler. Berilmu tak sekadar menguasai ilmu-ilmu teknis, tapi menghayati dan memahami ilmu-ilmu keagamaan.

Dengan ilmu tersebutlah manusia akan tunduk kepada Tuhan, mengitari Ka'bah layaknya malaikat berputar mengelilingi 'Arsy (QS al-Zumar: 75). Syed Muhammad Naquib Al-Attas menambahkan, kalaupun sekuler berarti keduniaan, dia tetap tidak bisa disandingkan dengan kata dunya yang asal katanya dana.

Ini karena menurutnya kata tersebut berdekatan dengan kata din yang berarti agama. Meskipun tidak sesuai masih dipaksakan oleh al-Na'im dan pemikir liberal lainnya. Kepentingannya untuk menyerang Islam. Meskipun diserang, Islam gigih menghadang Barat, begitu komentar Edward Said dalam bukunya Orientalism. Tujuan serangan pemikiran itu untuk memecah belah umat agar tidak berjamaah dalam hidup, sebagaimana shalat berjamaah di Istiqlal, seperti diceritakan KH Ali Mustofa Yaqub di atas.


Ikhtisar:
- Sekularisme cenderung menghalalkan segala cara.
- Selama Allah menjadi sumber ilmu, tidaklah mungkin orang berilmu itu sekuler.
- Ilmu harus berfungsi untuk makin mendekatkan diri dengan Allah.

(-)

Gagalnya Ideologi Kekerasan Dalam Islam

Oleh Ulil Abshar Abdalla

Perkembangan dalam tubuh umat Islam sendiri dalam arena internasional makin mengarah pada “dialog antar peradaban”. Baru-baru ini,
misalnya, Raja Saudi menuan-rumahi suatu peristiwa yang saya anggap sangat historis dalam sejarah negeri Saudi, yaitu konferensi yang diniatkan untuk
mendorong dialog antaragama. Dilihat dari sudut pandang ideologi Wahabisme (ideologi resmi negeri Saudi) yang sangat tertutup dan eksklusif, tindakan Raja
Abdullah dari Saudi itu sangat berani dan bersifat terobosan.

Banyak kalangan yang khawatir bahwa dieksekusinya Amrozi dkk akan melambungkan status mereka sebagai seorang “syahid” atau martir di mata umat Islam. Beberapa kalangan was-was jika mereka dihukum mati, alih-alih akan memotong akar-akar ideologi kekerasan, hukuman itu justru akan membuat ideologi mereka menjadi menarik di mata umat Islam, terutama di kalangan anak-anak muda.

Menurut saya, kekhawatiran semacam ini sama sekali tak beralasan. Untuk sementara, mungkin saja kematian Amrozi dkk akan menaikkan emosi umat Islam, terutama kalangan yang sejak dari awal memiliki simpat pada ideologi para pelaku pengeboman di Bali itu, meskipun tak serta merta mesti setuju dengan tindakan mereka. Tetapi, lambat-laun, Amrozi dkk akan hilang dari memori umat Islam. Dalam beberapa tahun saja, nama Amrozi, Imam Samudra, dan Ali Imron akan segera dilupakan oleh umat Islam.

Salah satu perkembangan menarik setelah peristiwa 9/11 adalah bahwa hampir terjadi penolakan serentak di semua kalangan umat Islam, terutama kalangan yang moderat yang merupakan mayoritas dalam umat Islam, terhadap ideologi Al-Qaidah. Meskipun kita menjumpai simpati terhadap figur Osama bin Ladin di sebagian kalangan Islam, tetapi secara umum kita melihat suatu penolakan yang nyaris kompak terhadap tindakan Osama itu. Ratusan ulama dari berbagai sudut dunia Islam mengeluarkan fatwa yang dengan serentak menolak dan mengutuk tindakan para pelaku terorisme yang memakai nama Islam. Di mana-mana, kita mendengar suatu penegasan yang nyaris kategoris bahwa Islam adalah anti tindakan teoriristik, apalagi jika membawa korban masarakat sipil yang sama sekali tak berdosa (al-abriya’).

Di Indonesia sendiri, setelah bom Bali, kita mendengar kutukan yang serentak dari semua tokoh-tokoh agama dan masyarakat, terutama kalangan Islam, terhadap tindakan nista itu. Memang ada banyak kalangan Islam yang secara apologetik mencari-cari alasan yang secara tak langsung hendak “memahami” dan, dengan demikian, secara implisit juga “membenarkan” tindakan pengeboman itu. Tetapi, suara dominan di kalangan Islam hampir seluruhnya menyatakan bahwa tindakan Amozi dkk itu salah secara kategoris dari sudut pandang ajaran Islam.

Dengan kata lain, kalangan Islam arus utama sama sekali tak memberikan persetujuan atas tindakan kekerasan itu. Simpati terhadap Amrozi dkk tentu ada.
Sejumlah kalangan Islam juga mencoba memahami tindakan Amrozi dkk dalam kerangka “teori konspirasi” di mana pihak Barat (dalam hal ini Amerika dan sekutunya) dipandang sebagai yang berada di balik peristiwa itu. Tetapi, “apologetisme” semacam itu sama sekali tak bisa menolak fakta bahwa kalangan arus utama dalam Islam tetap mengutuk tindakan kekerasan tersebut. Ideologi Amrozi dkk sama sekali tak didukung oleh umat Islam arus utama.

Saya kira ini yang menjelaskan, antara lain, kenapa hingga sejauh ini kelompok-kelompok kekerasan seperti Jamaah Islamiyah dan ideologi yang menyangganya sama sekali tak pernah mendapatkan tempat yang mantap di kalangan Islam arus utama.

Sementara itu, perkembangan lain juga layak mendapat perhatian kita. Pada saat reputasi kelompok-kelompok Islam radikal-pro-kekerasan mengalami kemerosotan tajam, kita melihat perkembangan lain yang justru menarik, yaitu melambungnya reputasi sejumlah partai Islam dalam kancah politik resmi. Dalam kasus Indonesia, hal ini bisa dilihat dari maraknya Partai Keadilan Sejahtera (PKS). Gejala serupa juga kita lihat di sejumlah negeri Islam yang lain.

Perkembangan ini, menurut saya menandakan satu hal: bahwa umat Islam lebih memberikan “endorsement” pada perjuangan Islam secara “damai” melalui arena politik normal, seraya mengutuk metode kekerasan yang hanya akan membawa dampak fatal bagi umat Islam sendiri.

Hukuman yang diberikan kepada tokoh FPI, Rizieq Syihab, baru-baru ini makin memperkuat kecenderungan yang kontrap-kekerasan ini. Hukuman itu boleh kita pandang sebagai paku terakhir yang ditancapkan pada peti-mati ideologi kekerasan atas nama Islam. Dengan mantap saya bisa mengatakan bahwa ideologi Osama bin Ladin, Amrozi, Rizieq Syihab dll. telah gagal memperoleh dukungan dari umat Islam arus utama. Ideologi itu telah gagal.

Dengan mengatakan demikian, bukan berarti bahwa dukungan atas ideologi kekerasan hilang sama sekali dalam tubuh umat Islam. Dukungan itu akan selalu ada, tetapi tak akan pernah menjadi pandangan dominan dalam tubuh umat Islam. Penolakan kategoris atas ideologi ini yang kita lihat hampir di semua sudut dunia Islam makin membuat posisi ideologi itu terpinggirkan. Ideologi Osama pelan-pelan akan menjadi “residu” yang lambat-laun kehilangan relevansi dan ditinggalkan sama sekali oleh kalangan umat Islam.

Sementara itu, perkembangan dalam tubuh umat Islam sendiri dalam arena internasional makin mengarah pada “dialog antar peradaban”. Baru-baru ini,
misalnya, Raja Saudi menuan-rumahi suatu peristiwa yang saya anggap sangat historis dalam sejarah negeri Saudi, yaitu konferensi yang diniatkan untuk
mendorong dialog antaragama. Dilihat dari sudut pandang ideologi Wahabisme (ideologi resmi negeri Saudi) yang sangat tertutup dan eksklusif, tindakan Raja
Abdullah dari Saudi itu sangat berani dan bersifat terobosan. Raja Saudi konon akan menyeponsori acara serupa dalam waktu yang tak terlalu lama lagi di PBB.

Momentum yang mengarah kepada dialog antarperadaban ini makin mendapatkan ruang setelah terpilihnya Presiden Barack Obama. Retorika kampanye presiden-terpilih Obama saat pemilu kemaren sangat menekankan kebijakan luar negeri yang lebih membuka dialog ketimbang memaksa pihak lain dengan laras senjata seperti kita lihat pada Presien Bush saat ini.

Dengan sedikit optimis, saya bisa mengatakan bahwa era Bush, Osama bin Ladin, Ayman Al-Zawahiri, Dr. Azahari, Amrozi, Imam Samudra, Rizieq Shihab dll.
pelan-pelan mulai memudar. Kita sedang menjelang era lain yang jauh lebih “dialogis”. Pelaku-pelaku utama dalam era ini bukanlah mereka yang menenteng
senjata AK-47 di tangan kiri dan Kitab Suci di tangan kanan lalu meneriakkan Allahu Akbar seraya membunuhi nyawa-nyawa yang tak berdosa. Pelaku utama dalam era baru ini adalah mereka yang siap berjuang di kancah resmi, di panggung politik normal, berani adu pendapat, berani melakukan kompromi, seraya secara kategoris menolak kekerasan.

Siapa Melecehkan Agama?

• Oleh Ahmad Sahidah

Pernyataan umum yang kerapkali didengar adalah bahwa kekafiran itu selalu hanya dikaitkan dengan kelompok di luar Islam. Padahal pengertian kafir (kufr) di dalam Alquran mempunyai sejarah semantik yang panjang.

PELECEHAN terhadap agama Islam terus berlangsung di muka bumi ini. Yang terbaru adalah penayangan kartun yang amat melecehkan Nabi Muhammad SAW pada blog apotuak.wordpress.com dan kebohongandariislam.wordpress.com. Pada waktu hampir bersamaan, muncul pula berita mengenai rencana peluncuran produk game Sony, meski akhirnya ditunda.

Peluncuran game komputer PS3 bertajuk Little Big Planet ini ditunda, karena ada kutipan ayat Alquran berikut ini: ”Kullu nafsin dzaiqatul maut (setiap yang bernyawa pasti mati—Red). Tindakan cepat manajemen Sony tentu patut diapresiasi, karena bisa menghindari respons emosional dari umat Islam.

Apabila ini dianggap keberhasilan umat Islam menjaga agamanya, mungkin kita hanya perlu menganggukkan kepala pelan. Kita tidak perlu terlalu bergairah menyambutnya sebagai kemenangan, karena ternyata banyak pelecehan lain yang kurang diperhatikan justru oleh kaum muslim sendiri teradap ajarannya.
Nampaknya sebagian umat Islam telah mengalami pandangan miopik dalam merawat agama.

Jika mau konsisten menjaga Alquran, setiap muslim justru merasa terhina karena nilai-nilai kitab suci ini diinjak-injak sendiri oleh penganutnya, seperti kealpaan menjaga kesejahteraan manusia dan kelestarian alam.

Kemiskinan yang menjerat dan kerusakan alam yang meruyak adalah contoh nyata betapa kita telah mengabaikan perintah Alquran untuk menegakkan etika sosial sebagai pesan utama kitab suci dan tidak merusak alam karena melanggar titah Tuhan.

Salah Kaprah

Pernyataan umum yang kerapkali didengar adalah bahwa kekafiran itu selalu hanya dikaitkan dengan kelompok di luar Islam. Padahal pengertian kafir (kufr) di dalam Alquran mempunyai sejarah semantik yang panjang, yang tidak dapat diringkas hanya melalui pernyataan pendek dan bombastis, apalagi dalam pengertian tunggal seperti di atas.

Kata kafir sebenarnya juga menempalak muslim yang mengabaikan kelestarian alam dan tidak pandai bersyukur. Yang terakhir ini tak hanya diwujudkan pernyataan verbal, misalnya ucapan alhamdulillah, tetapi juga dibarengi dengan peduli terhadap penderitaan orang lain.

Jika perusak alam bisa dikategorikan sebagai perbuatan kafir, mengapa muslim gagal mengangkat masalah pembalakan liar sebagai pelecehan terhadap agama?

Mengapa pembela Islam bungkam terhadap pelaku penggundulan hutan yang jelas-jelas telah menginjak kandungan kitab suci yang terang-terang telah diterakan, sementara penyisipan Alquran dalam permainan game dianggap pelecehan dan kita telah merasa lega karena menganggap telah menunaikan misi suci?

Demikian pula, perintah kitab suci yang diulang-ulang agar kesalihan pribadi berjalan seiring dengan kesalihan sosial, ternyata gagal diwujudkan dalam dunia nyata. Para penganutnya lebih mudah melihat ketundukan pada agama dalam bentuk ibadah ritual, misalnya shalat. Sementara kepedulian terhadap nasib manusia sering dikucilkan.

Pernyataan dalam hadits bahwa seseorang muslim yang kekenyangan dan membiarkan tetangga kelaparan maka rahmat Allah akan ditarik, tentu pesan yang juga menegaskan betapa sebenarnya kita luput memerhatikan pesan agama yang penting untuk diutamakan itu.

Hampir semua orang lebih mengedepankan pembelaan simbolik yang abstrak. Celakanya, terkadang para sarjana dan para elitenya juga mendukung, sekadar untuk mendapatkan dukungan politik. Di sinilah perlunya komunitas baru yang tidak lagi terpukau dengan perayaan simbol keagamaan semata-mata. Betapa pun penting simbol itu, namun terkadang isinya gerowong, jika ia semata-mata teriakan tanpa tindakan nyata.

Kesadaran Baru

Sebenarnya kehendak untuk melahirkan sebuah komunitas baru untuk melahirkan masyarakat yang lebih mementingkan pesan agama yang substil telah diyakini banyak orang. Mereka yang peduli terhadap pengutamaan terhadap undang-undang agama sejatinya sedang berikhtiar untuk menjaga kepentingan kemanusiaan, meliputi agama, akal, kehidupan, keturunan, dan harta.

Jadi, seharusnya tugas keagamaan memberi perhatian utama pada pemerataan pendidikan, akses kesehatan dan ekonomi, serta partisipasi publik untuk mengoreksi mereka yang diberi amanah berkuasa.

Kegagalan orang Islam, termasuk yang duduk di lembaga legislatif, untuk mendorong negara melindungi masyarakat korban lumpur di Porong, Sidoarjo, adalah contoh paling nyata dari kesilapan kita dalam memahami agama.
Sebab perusak alam —bahkan penyebab kesengsaraan manusia— inilah sebenarnya yang telah melecehkan agama. Hampir-hampir kita bungkam untuk mengaitkan perilaku semacam ini sebagai pelanggaran nilai-nilai religiusitas. Sebuah kealpaan yang telah begitu mendalam menghinggapi umat beragama di Indonesia.

Demikian pula pengabaian terhadap nasib jutaan orang yang terbelit kemiskinan. Para pemimpinnya tak mampu mengelola kekayaan negara, namun diberi penghormatan sebagai ”penjaga agama” dengan mendapat tempat di barisan terdepan dalam setiap perayaan keagamaan, seperti Maulid Nabi dan Nuzulul Quran, bahkan disiarkan langsung di televisi.

Sebenarnya acara ini mempertontonkan kegagalan kita dalam menempatkan sesuatu secara proporsional, yang pernah disebut Nabi Muhammad sebagai ekspresi kezaliman.

Acara kenegaraan yang berbiaya mahal dan dihadiri para pemimpin yang selalu datang dengan mobil mewah itu jelas-jelas menohok kenyataan masyarakat kebanyakan yang hidup miskin dan papa. Tetapi media televisi mengemas perayaan ini sebagai kepedulian terhadap syiar agama, yang pada masa Rasulullah justru tidak pernah dirayakan.

Muhammad dan Umar ibn Khattab sebagai pemimpin membawakan diri sebagai sosok sederhana.

Ini seharusnya mempermalukan para elite sekarang yang menjajakan agama ke mana-mana, namun pada masa yang sama melawan sosok yang patut diteladaninya (Rasulullah—Red).

Sejatinya, kegagalan negara melindungi rakyat ini mestinya mendorong kelompok keagamaan untuk menjadi perantara kesejahteraan rakyat, tanpa harus bergantung kepada negara.

Sayangnya, saat ini banyak organisasi keagamaan yang terlalu asyik dengan kasak kusuk politik kekuasaan. Sudah saatnya organisasi seperti ini mengajarkan agama tidak lagi sebagai barang murah yang ”dijual” di atas panggung dan diteriakkan di pinggir jalan. Lalu, kita berada pada komunitas yang mana? (32)

—Ahmad Sahidah, kandidat doktor Kajian Peradaban Islam pada Universitas Sains Malaysia.

Haji, Ritual Persaudaraan Global

KOMPAS/DUDI SUDIBYO

Jemaah haji bergegas memasuki Masjid Nabawi di Madinah menjelang shalat magrib.

LEBIH dari 3.500 tahun lalu, Nabi Ibrahim berdoa di atas gurun tak berpenghuni agar Allah menggerakkan hati-hati manusia untuk datang mengunjungi Baitullah.

Sekitar 1.500 tahun lalu, Nabi Muhammad, cucu terakhir Nabi Ibrahim dari putranya, Nabi Ismail, menunaikan ibadah haji yang pertama sekaligus yang terakhir, yang dikenal sebagai Haji Terakhir (Hajjatul Wada’), bersama sekitar 100.000 hingga 125.000 kaum Muslimin.

Sekarang, setiap tahun umat Islam yang menunaikan ibadah haji berjumlah 3 juta hingga 5 juta orang, sebuah pencapaian yang luar biasa.

Doa Nabi Ibrahim terkabul tanpa henti. Rumah Allah itu menjadi magnet yang menggerakkan hati umat manusia untuk datang mengunjunginya. Bayangkanlah petani-petani miskin di pelosok pedesaan Indonesia atau pelosok-pelosok miskin di Benua Afrika yang harus menabung selama bertahun-tahun hanya untuk mengakhiri hidup dengan satu mimpi yang tulus: pernah sekali memenuhi panggilan Allah ke rumah-Nya di Mekkah.

Kekuatan apakah yang dapat dengan begitu dahsyat menggerakkan hati manusia untuk memenuhi panggilan itu? Kekuatan apakah yang menjelaskan bahwa secara ajaib populasi mereka yang melakukan ibadah haji terus bertambah? Mereka secara terus-menerus menunaikan ibadah haji, bahkan jauh sebelum negara terlibat mengurus perjalanan mereka yang akan berhaji. Ketika pada akhirnya negara mulai terlibat mengurus perjalanan tamu-tamu Allah, populasi mereka yang ingin berangkat terus bertambah.

Itulah tabiat agama. Itulah sejarah akidah. Imperium, dinasti, kerajaan, pemerintahan, dan rezim semua datang silih berganti, bangkit dan jatuh lalu hilang dari muka bumi karena sejarah mereka dirakit dari tanah dan darah sehingga ia sempit dan terbatas. Untuk bertahan, ia harus bersikap ekstrem dalam ekspansi atau defensi, dan akhirnya harus menjadi narsis dan posesif dalam mencatat sejarahnya sendiri.

Islam datang melampaui era primordialisme itu. Tanah dan darah mungkin menyatukan kita secara romantis, tetapi takkan pernah mampu bertahan lama. Secara mengesankan kita dihadapkan pada fakta sejarah bahwa khilafah-khilafah Islam sepanjang 1.500 tahun bangun dan runtuh silih berganti, dengan konflik internal yang juga berdarah-darah, tetapi populasi pemeluk agama ini terus bertambah.

Rasio umat Islam dengan penduduk bumi pada masa Rasulullah SAW adalah 1 Muslim dari setiap 1.000 penduduk bumi. Kini, rasio itu menjadi satu Muslim dari setiap lima penduduk bumi. Inilah bagian dari janji Allah sendiri bahwa agama Allah akan tetap terjaga.

Haji adalah salah satu penjelasannya. Ini merupakan ritual persaudaraan global yang semua prosesinya menyampaikan pesan kesamaan asal-usul manusia, kesetaraan derajat, peleburan perbedaan etnis dan warna kulit, semangat perdamaian, etika persaudaraan, dan pertukaran manfaat duniawi di tengah aura ibadah.

Sejarah abad ke-20 lalu, misalnya, adalah sejarah perang dengan lebih dari 20 juta jiwa korban di Eropa saja. Dan, itu berakar dari pengembangan ide tentang seleksi alam dan survival competition, keserakahan yang dipicu dari kekhawatiran akan kelangkaan sumber daya, dan seterusnya. Jadi, jika pemeluk agama ini terus bertambah, jawabnya terletak pada kerinduan natural manusia kepada perdamaian yang abadi, kesamaan asal-usul manusia, kesetaraan derajat yang tegas, persaudaraan yang tulus tanpa sekat etnis, dan warna kulit atau kewarganegaraan.

Makna persaudaraan global itulah yang divisualisasikan secara tahunan dalam ritual haji, agar petani kecil Indonesia bisa bertemu dengan saudaranya dari ujung Afrika, atau intelektual dari Eropa dan Amerika, atau seorang ulama dari bangsa Arab, atau seorang pedagang dari bangsa China. Pertemuan itulah yang mereka rindukan, yang mempersaudarakan mereka, dalam naungan ibadah sembari memetik manfaat duniawi seperti perdagangan.

Itulah ritual yang terus memanggil-manggil. Itulah ritual yang tak pernah sepi. Suatu saat ulama terkemuka negeri ini, Buya Hamka, yang telah berhaji selama tiga kali mengatakan, aku selalu rindu untuk kembali ke sana.

M Anis Matta - Sekretaris Jenderal Partai Keadilan Sejahtera

Benarkah Nabi Menikahi Gadis Di Bawah Umur?

Oleh Yusuf Hanafi

Bagi orang yang mengerti bahasa Arab, dia akan paham bahwa kata bikr tidak digunakan untuk bocah ingusan berusia 7 atau 9 tahun. Kata yang tepat untuk gadis ingusan yang masih kanak-kanak adalah jariyah. Sebutan bikr diperuntukkan bagi seorang gadis yang belum menikah serta belum punya pengalaman seksual—yang dalam bahasa Inggris diistilahkan “virgin”. Oleh karena itu, jelaslah bahwa ‘Aisyah yang disebut bikr dalam hadis di atas telah melewati masa kanak-kanak dan mulai menapaki usia dewasa saat menikah dengan Nabi.

Kaum Muslim seringkali disudutkan oleh pertanyaan berikut, “Akankah Anda menikahkan puteri Anda yang baru berumur 7 atau 9 tahun dengan seorang lelaki tua yang telah berusia 50 tahun?” Mereka mungkin akan terdiam karena bingung atau justru marah karena tersinggung. Lalu, pertanyaannya selanjutnya adalah, “Jika Anda tidak akan melakukannya, bagaimana Anda bisa menyetujui pernikahan gadis ingusan berusia 7 atau 9 tahun bernama ‘Aisyah dengan Nabi Anda, Muhammad bin ‘Abdillah?”

Mayoritas umat Islam mungkin akan menjawab bahwa “menikahi gadis di bawah umur” seperti kasus di atas dapat diterima masyarakat Arab kala itu. Jika tidak, masyarakat tentu akan keberatan dengan pernikahan Nabi Muhammad dengan ‘Aisyah, puteri Abu Bakr al-Shiddiq yang masih kanak-kanak.

Nabi Muhammad merupakan uswah hasanah (teladan yang baik) bagi seluruh umat Islam—di mana perilaku, tindakan, dan peri kehidupannya selalu dijadikan sebagai acuan dan rujukan. Namun sekali lagi, dalam konteks ”menikahi gadis di bawah umur ini”, kaum Muslim seolah dihadapkan pada pilihan yang dilematis. Sebab bagaimana pun, mayoritas Muslim takkan pernah berpikir—apalagi melakukan tindakan—menikahkan anak perempuannya yang baru berusia 7 atau 9 tahun dengan seorang pria dewasa yang lebih pantas menjadi bapak atau bahkan kakeknya. Jika ada orang tua yang setuju dengan pernikahan seperti itu, kebanyakan orang, meski tidak semua, akan mencibir dan memandang sinis, terlebih kepada pria uzur yang tega menikahi bocah di bawah umur.

Namun belum lama ini, umat Islam Indonesia dihebohkan oleh pemberitaan kasus pernikahan gadis di bawah umur. Pujiono Cahyo Widianto, seorang miliarder beristeri satu dan berusia 43 tahun asal Semarang yang lebih populer disapa Syekh Puji, menikahi bocah berusia 12 tahun bernama Lutviana Ulfa pada 8 Agustus 2008 lalu. Lebih heboh lagi, Syekh Puji yang juga berstatus sebagai pengasuh Ponpes Miftahul Jannah itu berencana menikahi dua gadis ingusan lain dalam waktu yang tidak terlalu lama untuk mengenapkan jumlah bilangan isteri yang dikoleksinya menjadi 4 (empat).

Ketika berita itu merebak ke permukaan, pro-kontra pun bermunculan. Mayoritas menolaknya sekaligus menuding Syekh Puji mengidap paedophilia, yaitu karakter kejiwaan yang mempunyai ketertarikan seksual terhadap anak di bawah umur. Tak ketinggalan, MUI juga menfatwakan perihal keharaman tindakan Syekh Puji yang mengawini gadis ingusan di bawah umur itu.

Syekh Puji tak tinggal diam. Dia berdalih bahwa tindakannya itu sesuai dengan tuntunan syariat karena pernah dicontohkan Nabi Muhammad tatkala menikahi ‘Aisyah. Syekh Puji tak sendiri. Pembelaan untuknya, di antaranya, datang dari Fauzan al-Anshari (dulu Kepala Departemen Data dan Informasi MMI) dan Puspo Wardoyo (pemilik Rumah Makan Wong Solo yang pernah memperoleh Poligami Award). Keduanya malah berujar lantang, umat Islam yang mengingkari pernikahan seperti itu berarti mengingkari sunnah Nabi, dan pada gilirannya akan membahayakan keimanannya.

Merespon polemik tersebut, tulisan ini akan menelaah sekaligus menguji kembali catatan-catatan sejarah klasik Islam yang dipakai sebagai dasar keabsahan menikahi gadis di bawah umur. Juga, untuk melihat bagaimana sesungguhnya perspektif Alqur’an tentang persolan tersebut. Harapannya, akan diperoleh pandangan yang obyektif dan berimbang dalam menyikapinya.

Kontradiksi Seputar Usia ‘Aisyah

Sebagian besar hadis yang mengisahkan pernikahan Nabi dengan ‘Aisyah diriwayatkan oleh Hisyam bin ‘Urwah. Hadis-hadis tersebut, antara lain: “Khadijah wafat 3 tahun sebelum hijrah Nabi ke Madinah. Rasul SAW sempat menduda kurang lebih 2 tahun sampai kemudian menikahi ‘Aisyah yang kala itu berusia 6 tahun. Namun Nabi SAW baru hidup serumah dengan ‘Aisyah saat gadis cilik itu telah memasuki usia 9 tahun” (HR. Al-Bukhari).

Riwayat lain yang menceritakan hal serupa dengan informasi sedikit berbeda adalah: “Nabi SAW meminang ‘Aisyah di usia 7 tahun dan menikahinya pada usia 9 tahun. Seringkali Nabi SAW mengajaknya bermain. Tatkala Nabi SAW wafat, usia ‘Aisyah saat itu baru 18 tahun” (HR. Al-Bukhari).

Sejarahwan Muslim klasik, al-Thabari dalam Târikh al-Umam wa al-Mulûk mengamini riwayat di atas bahwa ‘Aisyah (puteri Abu Bakr) dipinang Nabi pada usia 7 tahun dan mulai berumah tangga dengannya pada usia 9 tahun. Pada bagian lain, al-Thabari mengatakan bahwa semua anak Abu Bakr yang berjumlah 4 orang dilahirkan pada masa jahiliyah dari 2 isterinya. Jika ‘Aisyah dipinang Nabi pada 620 M (saat dirinya masih berusia 7 tahun) dan berumah tangga tahun 623 M (pada usia 9 tahun), hal itu menunjukkan bahwa ‘Aisyah dilahirkan pada tahun 613 M. Yakni, 3 tahun sesudah masa Jahiliyah berakhir (tahun 610 M).

Padahal al-Thabari sendiri menyatakan bahwa ‘Aisyah dilahirkan pada masa Jahiliyah. Jika ‘Aisyah dilahirkan pada masa Jahiliyah, setidaknya ‘Aisyah berusia 14 tahun saat dinikahi Nabi. Pendeknya, riwayat al-Thabari perihal usia ‘Aisyah ketika menikah dengan Nabi tidak reliable dan tampak kontradiktif.

Kontradiksi perihal usia ‘Aisyah saat dinikahi Nabi akan semakin kentara jika usia ‘Aisyah dihitung dari usia kakaknya, Asma’ binti Abi Bakr. Menurut Ibn Hajar al-‘Asqallani dalam Tahdzîb al-Tahdzîb, Asma’ yang lebih tua 10 tahun dari ‘Aisyah meninggal di usia 100 tahun pada 74 Hijrah. Jika Asma’ wafat di usia 100 tahun pada 74 H, maka Asma’ seharusnya berumur 27 tahun ketika adiknya ‘Aisyah menikah pada tahun 1 Hijrah (yang bertepatan dengan tahun 623 M).

Kesimpulannya, berdasarkan riwayat di atas itu pula dapat dikalkulasi bahwa ‘Aisyah ketika berumah tangga dengan Nabi berusia sekitar 17 tahun.

Kontradiksi lain seputar mitos usia kanak-kanak ‘Aisyah tatkala dinikahi Nabi dapat dicermati melalui teks riwayat Ahmad bin Hanbal berikut. Sepeninggal isteri pertamanya, Khaulah datang kepada Nabi dan menasehatinya agar menikah lagi. Lantas Nabi bertanya kepadanya tentang pilihan yang ada dalam pikiran Khaulah. Khaulah kemudian berkata, “Anda dapat menikahi seorang perawan (bikr) atau seorang janda (tsayyib).” Ketika Nabi bertanya tentang identitas gadis perawan (bikr) tersebut, Khaulah menyebut nama ‘Aisyah (HR. Ahmad).

Bagi orang yang mengerti bahasa Arab, dia akan paham bahwa kata bikr tidak digunakan untuk bocah ingusan berusia 7 atau 9 tahun. Kata yang tepat untuk gadis ingusan yang masih kanak-kanak adalah jariyah. Sebutan bikr diperuntukkan bagi seorang gadis yang belum menikah serta belum punya pengalaman seksual—yang dalam bahasa Inggris diistilahkan “virgin”. Oleh karena itu, jelaslah bahwa ‘Aisyah yang disebut bikr dalam hadis di atas telah melewati masa kanak-kanak dan mulai menapaki usia dewasa saat menikah dengan Nabi.

Perspektif Alqur’an

Sebagai Muslim, merupakan kewajiban untuk merujuk sumber utama dari ajaran Islam, yakni Alqur’an. Apakah Alqr’an mengijinkan atau justru melarang pernikahan dari gadis ingusan di bawah umur? Yang jelas, tidak ada satu ayat pun yang secara eksplisit mengizinkan pernikahan seperti itu. Ada sebuah ayat yang dapat dijadikan inspirasi untuk menjawab persoalan di atas, meski substansi dasarnya adalah tuntunan bagi Muslim dalam mendidik dan memperlakukan anak yatim. Meski demikian, petunjuk Alqur’an mengenai perlakuan terhadap anak yatim itu dapat juga kita terapkan pada anak kandung kita sendiri.

Ayat tersebut adalah: “Ujilah anak yatim itu sampai mereka cukup umur untuk kawin. Kemudian jika menurut pendapatmu mereka telah cerdas (mampu mengelola harta), maka serahkan kepada mereka harta bendanya” (QS. al-Nisa’: 6).

Dalam kasus anak yang ditinggal wafat oleh orang tuanya, seorang bapak asuh diperintahkan untuk: (1) mendidik, (2) menguji kedewasaan mereka “sampai usia menikah” sebelum mempercayakan pengelolaan keuangan sepenuhnya. Di sini, ayat Alqur’an mempersyaratkan perlunya test dan bukti obyektif perihal tingkat kematangan fisik dan kedewasaan intelektual anak asuh sebelum memasuki usia nikah sekaligus mempercayakan pengelolaan harta benda kepadanya.

Logikanya, jika bapak asuh tidak diperbolehkan sembarang mengalihkan pengelolaan keuangan kepada anak asuh yang masih kanak-kanak, tentunya bocah ingusan tersebut juga tidak layak, baik secara fisik dan intelektual untuk menikah. Oleh karena itu, sulit dipercaya, Abu Bakr al-Shiddiq, seorang pemuka sahabat, menunangkan anaknya yang masih belia berusia 7 tahun, untuk kemudian menikahkannya pada usia 9 tahun dengan sahabatnya yang telah berusia setengah abad. Demikian pula halnya, sungguh sulit untuk dibayangkan bahwa Nabi SAW menikahi gadis ingusan berusia 7 atau 9 tahun.

Ringkasnya, pernikahan ‘Aisyah pada usia 7 atau 9 tahun itu bisa bertentangan dengan prasyarat kedewasaan fisik dan kematangan intelektual yang ditetapkan Alqur’an. Oleh karena itu, dapat disimpulkan bahwa cerita pernikahan ‘Aisyah gadis belia berusia 7 atau 9 tahun dengan Nabi, itu adalah mitos yang perlu diuji kesahihannya.

Di samping persoalan-persoalan yang telah dikemukakan di atas, seorang wanita sebelum dinikahkan harus ditanya dan dimintai persetujuan agar pernikahan yang dilakukannya itu menjadi sah. Dengan berpegang pada prinsip ini, persetujuan yang diberikan gadis belum dewasa (berusia 7 atau 9 tahun) tentu tidak dapat dipertanggung-jawabkan, baik secara moral maupun intelektual.

Adalah tidak terbayangkan bahwa Abu Bakr meminta persetujuan puterinya yang masih kanak-kanak. Buktinya, menurut hadis riwayat Ibn Hanbal di atas, ‘Aisyah masih suka bermain-main dengan bonekanya ketika mulai berumah tangga dengan Rasul SAW. Rasul SAW sebagai utusan Allah yang suci juga tidak akan menikahi gadis ingusan berusia 7 atau 9 tahun, karena hal itu tidak memenuhi syarat dasar sebuah pernikahan Islam tentang klausa persetujuan dari pihak isteri. Besar kemungkinan pada saat Nabi SAW menikahi ‘Aisyah, puteri Abu Bakr al-Shiddiq itu adalah seorang wanita yang telah dewasa secara fisik dan matang secara intelektual.

Mitos yang Meragukan

Sebetulnya dalam masyarakat Arab tidak ada tradisi menikahkan anak perempuan yang baru berusia 7 atau 9 tahun. Demikian juga tak pernah terjadi pernikahan Nabi dengan ‘Aisyah yang masih berusia kanak-kanak. Masyarakat Arab tak pernah keberatan dengan pernikahan seperti itu, karena kasusnya tak pernah terjadi.

Menurut hemat saya, riwayat pernikahan ‘Aisyah pada usia 7 atau 9 tahun oleh Hisyam bin ‘Urwah tak bisa dianggap valid dan reliable mengingat sederet kontradiksi dengan riwayat-riwayat lain dalam catatan sejarah klasik Islam. Lebih ekstrim, dapat dikatakan bahwa informasi usia ‘Aisyah yang masih kanak-kanak saat dinikahi Nabi hanyalah mitos semata.

Nabi adalah seorang gentleman. Dia takkan menikahi bocah ingusan yang masih kanak-kanak. Umur ‘Aisyah telah dicatat secara kontradiktif dalam literatur hadis dan sejarah Islam klasik. Karenanya, klaim sejumlah pihak yang menikahi gadis di bawah umur dengan dalih meneladani sunnah Nabi itu bermasalah, baik dari sisi normatif (agama) maupun sosiologis (masyarakat).

Jikalau riwayat-riwayat seputar pernikahan Nabi dengan ‘Aisyah yang masih kanak-kanak itu valid, itu juga tak bisa serta-merta dijadikan sandaran untuk mencontohnya. Tidakkah Nabi itu memiliki previlige (hak istimewa) yang hanya diperuntukkan secara khusus untuknya, tapi tidak untuk umatnya? Contoh yang paling gamblang adalah kebolehan Nabi menikah lebih dari 4 orang isteri.

Penulis adalah dosen Jurusan Sastra Arab dan peneliti aktif di Universitas Negeri Malang. Saat ini tengah menempuh Program Doktor Tafsir-Hadits di PPS IAIN Sunan Ampel Surabaya.

Etika Berhaji - Haji 1 x Saja

KOMPAS/HERU SRI KUMORO / Kompas Images
Calon anggota jemaah haji kelompok terbang (kloter) tujuh melambaikan tangan kepada kerabat yang melepas mereka di Asrama Haji Donohudan, Boyolali, Jawa Tengah, Jumat (7/11).

SUATU ketika seorang ahli sufi, Ibrahim bin Adham, bermimpi, ada dua malaikat turun ke bumi dan berbincang. ”Tahun ini ada berapa orang jemaah yang hajinya diterima oleh Allah?” tanya salah satu malaikat kepada malaikat yang lain. Malaikat yang lain menjawab, ”Dari sekian ribu orang jemaah, tak satu pun yang diterima kecuali seseorang dari Damaskus bernama Muwaffaq.”

Setelah terbangun, Ibrahim berniat mencari kebenaran mimpinya itu. Ia pun bergegas menuju Damaskus mencari orang yang dimaksud. Setelah bertemu dengan Muwaffaq, Ibrahim menanyakan itu. Muwaffaq menjawab pertanyaan itu, ”Sudah lama aku ingin berhaji, tetapi selalu kesulitan dana. Suatu saat aku mendapat untung besar dan aku pun berencana naik haji. Tetapi, saat hendak berangkat, aku mendapati anak-anak yatim di sekitar rumahku kelaparan hingga harus memakan bangkai keledai selama tiga hari. Akhirnya aku batalkan rencana pergi haji dan kuberikan ongkos hajiku itu untuk menolong mereka.”

Kisah teladan tersebut sangat relevan dengan kondisi umat Islam Indonesia. Bayangkan, ratusan ribu umat Islam Indonesia setiap tahun pergi ke Mekkah untuk berhaji. Ada ratusan bahkan ribuan jemaah yang sudah pernah menunaikan haji. Mereka rela membelanjakan jutaan untuk menunaikan ibadah haji berkali-kali. Bahkan, anak-anak mereka yang masih muda pun ikut dibawa menunaikan haji. Bahkan, di luar musim haji pun, mereka juga amat antusias menunaikan umrah hingga puluhan kali.

Mereka tak menyadari bahwa di belakang mereka banyak orang tua yang antre untuk memperoleh jatah pergi haji. Mereka juga tak menyadari bahwa di sekitar mereka banyak orang miskin dan anak yatim yang menghadapi persoalan kemiskinan. Mereka pun lalai, jika dikumpulkan dan digunakan untuk membantu orang-orang miskin, dana haji itu akan lebih bermakna dan berpengaruh positif.

Wajar jika lalu mengemuka wacana ”pengharaman” haji ulang (lebih dari sekali). Munculnya ”gugatan moral” ini terkait antusiasme sebagian umat Islam untuk menunaikan ibadah haji berkali-kali di saat kondisi sosial masyarakat terpuruk dalam kemiskinan. Sayangnya, pemerintah dan ulama kita seolah-olah ”buta” terhadap fenomena yang sebenarnya sudah lama berlangsung di negeri kita.

Haji semu

Jauh sebelumnya, para ulama mengkritik keras perilaku orang yang berkali-kali naik haji (ahlu al-hajj) sebagai orang yang tertipu dalam beribadah. Bahkan, Imam al-Ghazali menyebut ibadah haji yang mereka tunaikan itu adalah haji ghurur atau haji semu karena tidak punya dampak apa-apa bagi dirinya ataupun orang lain. Kritik keras yang dilontarkan ulama terhadap ahlu al-hajj didasarkan pada kondisi riil atau perilaku orang-orang yang sudah menunaikan ibadah haji.

Alih-alih meneladani tapak tilas Nabi Ibrahim yang sarat pengorbanan dan keikhlasan, banyak umat Islam yang bergelar haji mengambil jarak dengan orang miskin dan anak yatim. Ciri kemabruran haji sering dimaknai dengan meningkatnya kesalehan ritual tanpa memedulikan kesalehan sosial.

Padahal, dalam beribadah, semestinya ada skala prioritas. Ibadah haji yang kedua kali dan seterusnya hanyalah sunah, sementara memedulikan orang miskin dan anak yatim merupakan kebutuhan publik yang wajib dipikul bersama (fardhu kifayah).

Oleh karena itu, sebelum menunaikan ibadah haji untuk kesekian kalinya, umat Islam harus berpikir ulang, apakah sudah tidak ada lagi orang kelaparan di sekitarnya. Sebab, istilah ”bagi yang mampu” (istitha’ah) yang menjadi alasan atau ’illat wajibnya menunaikan ibadah haji dalam Al Quran tak sekadar kesiapan materi dan mental, tetapi juga menyangkut kondisi sosial masyarakat di sekitarnya.

Dengan kata lain, menyerahkan dan mendayagunakan dana haji ulang untuk kepentingan fakir miskin, anak yatim, ataupun kepentingan sosial lainnya merupakan maslahat atau amal kebaikan yang jelas dan berimplikasi positif bagi dinamika sosial masyarakat ketimbang berhaji untuk kedua, ketiga, atau kesekian kalinya.

Fatwa haram

Dalam ajaran Islam, seseorang dibolehkan mengulang atau melakukan ibadah haji lebih dari sekali karena dua alasan syar’i (hukum).

Pertama, tidak terpenuhinya salah satu syarat dan rukun haji saat melaksanakan haji sehingga harus mengulang; dan kedua, untuk menghajikan orang lain (yang sudah meninggal) sebagai amanat yang harus ditunaikan.

Selain kedua alasan syar’i tersebut, hukum mengulang haji terbilang sunah. Namun, dalam kondisi tertentu, dengan mempertimbangkan etika dan kemaslahatan serta adanya perubahan ’illat (alasan) hukum berupa kebutuhan yang bersifat mendesak di saat masyarakat kita di landa krisis dan kemiskinan, hukum mengulang haji bisa bergeser menjadi makruh (lebih baik ditinggalkan), bahkan haram.

Kebijakan hukum seperti ini pernah berlaku pada masa pemerintahan Bani Umayah mengingat aspek maslahat dan kondisi sosial ketika itu. Bahkan, untuk mendukung kebijakan itu, Ibrahim bin Yazid al-Nakha’i, ulama yang pada masa itu, mengeluarkan fatwa bahwa sedekah itu lebih baik ketimbang berhaji untuk kedua kalinya.

Berkaca dari sejarah tersebut, para ulama Indonesia tentunya dapat pula mengeluarkan fatwa yang melarang, setidaknya membatasi umat Islam untuk menunaikan haji lebih dari sekali tanpa alasan hukum yang jelas. Hal ini didasarkan beberapa pertimbangan.

Pertama, dalam kondisi obyektif masyarakat yang dilanda keprihatinan, mengulang ibadah haji merupakan pekerjaan sia-sia (menghambur-hamburkan uang) dan mengabaikan kepedulian sosial.

Kedua, mengulang haji dalam konteks kepentingan politik berarti telah mengambil tempat atau kesempatan orang lain yang belum pernah menunaikan ibadah haji karena terbatasnya kuota jemaah haji.

Ketiga, mengulang haji cenderung menyuburkan egoisme dan gengsi beribadah bagi pelakunya dan menafikan ibadah sosial sekaligus akan mempertajam tingkat kecemburuan sosial di tengah masyarakat. Fatwa ”haram” ini sangat penting untuk menumbuhkan etika berhaji di kalangan umat Islam Indonesia.

Sudah semestinya, di tengah kondisi kemiskinan yang makin menggunung, kita harus menahan diri untuk tak melaksanakan ibadah haji yang kedua kali atau kesekian kalinya. Kita alihkan saja dana haji mengulang tersebut untuk membantu saudara kita yang miskin dan kelaparan. Di sinilah kemabruran haji yang pernah berhaji, akan teruji.

Khaeron Sirin - Dosen Fakultas Syariah Perguruan Tinggi Ilmu Al Quran (PTIQ) Jakarta

Kompleksitas Problem Umat Islam

17 Oktober 2008
(Tanggapan untuk Ibnu Djarir)

• Oleh Tedi Kholiludin

DALAM tulisan berjudul ’’Empat Problem Umat Islam Indonesia’’, Ibnu Djarir dengan cukup baik memetakan problematika umat Islam Indonesia dewasa ini. Kemiskinan, erosi moralitas, egoisme kelompok, serta posisi umat Islam dalam tarikan konservatisme dan liberalisme ditengarai sebagai masalah besar yang menghinggapi umat Islam Indonesia saat ini (SM/10/10).

Meski begitu, yang terjadi di lapangan tentu tidak hanya berkutat pada empat sudut masalah. Pemahaman keagamaan yang kaku, eksklusif, dan literalistik adalah salah satunya. Model itulah yang kemudian berimbas pada makin menguatnya arus formalisasi Islam, yang bagi saya adalah bagian lain dari problem umat Islam.

Dengan bertitik tolak dari mapping problem yang ditunjukan Djarir, saya hendak membangun tiang pancang argumentasi dengan maksud menambahi satu penyakit akut yang menghinggapi umat Islam. Dalam amatan saya, masalah inilah yang paling ruwet dan membentuk semacam lingkaran spiral yang menghubungkan antara pengetahuan, otoritarianisme, dan kekerasan.
Kegamangan

Satu aspek yang juga menjadi ganjalan dalam kehidupan umat beragama Indonesia adalah kegamangan kelompok-kelompok mainstream keagamaan dalam mengawal pluralisme. Lembaga-lembaga agama yang juga korporatis negara, seperti Majelis Ulama Indonesia (MUI), berada dalam posisi ini.

MUI bimbang saat berhadapan dengan idealisme konstitusi dengan pragmatisme negara. Idealisme konstitusi telah nyata memberi kebebasan bagi siapa pun untuk memeluk agama dan beribadat menurut ajaran agamanya. Tetapi pragmatisme negara tetaplah ada pada logika dasarnya (baca: kekuasaan), sehingga tetap harus menunjukkan keberpihakannya.

Saya ingin memfokuskan bahasan pada aspek ’’kegamangan’’ tersebut, serta beberapa isu yang menyebabkan problematika umat Islam menjadi sedemikian kompleks. Uraian ini sepenuhnya disandarkan pada hasil survei mengenai indeks kebebasan sipil (civil liberties) di 210 negara dunia yang dilakukan oleh lembaga Freedom House, Amerika Serikat. Hasil survei terbaru dipublikasikan pada pertengahan September 2008 (www.freedomhouse. org).

Seperti diketahui, bahwa lembaga ini tiap tahunnya selalu mengeluarkan progress report mengenai tingkat kebebasan sipil. Untuk mengukur hak-hak politik Freedom House memakai tiga parameter yakni, proses pemilihan (pejabat publik), pluralisme dan partisipasi politik serta fungsi pemerintahan.

Sementara untuk kategori kebebasan sipil ada empat ukuran yang digunakan masing-masing kebebasan berekspresi dan berkeyakinan, hak untuk berasosiasi dan berorganisasi, penegakan hukum serta otonomi personal dan hak-hak individu.

Lalu, di mana posisi negara kita tercinta? Berdasarkan pengamatan yang dilakukan Freedom House, Indonesia termasuk dalam level atas. Artinya, negara kita memiliki tingkat kebebasan sipil yang baik. Dengan demikian Indonesia berdiri sejajar dengan negara-negara maju lainnya. Cuma, meski termasuk dalam kategori negara bebas, tingkat kebebasan di Indonesia berbeda dari negara-negara maju lainnya.

AS, Australia, dan Inggris masuk dalam kategori bebas dengan raihan point tertinggi (1,0). Sementara Indonesia mendapat titel bebas dengan point 2,5: satu gerbong dengan El Salvador, Guyana, India, Jamaica, Lesotho, Mexico, Peru, Senegal, Serbia, dan Ukraina.

Sejak tahun 2006, indeks kebebasan sipil di Indonesia memang terbilang cukup baik dengan status free. Sebelumnya, status negara kita barulah sebatas partly free. Tentu ini menjadi torehan yang cukup baik. Ada beberapa catatan yang bisa dialamatkan pada hasil survei ini, terutama menyangkut aspek-aspek kebebasan sipil di Indonesia.

Seperti telah ditunjukkan di atas, salah satu aspek yang menjadi ukuran kebebasan sipil ada dalam dua gerbong, yaitu hak politik dan kebebasan sipil. Dalam mengukur hak politik, Indonesia mendapat angka lumayan bagus: 2. Artinya electoral democracy yang diperagakan dalam tata aturan politik kenegaraan menjadi salah satu daya tawar yang manjur. Bahwa di dalamnya ada political decay yang cukup memamahbiak, itu hal lain.

Penilaian yang sedikit menurun justru ada dalam kebebasan sipil, yang mendapat poin 3. Jika dilihat dari laporan yang diberikan Freedom House, yang menyebabkan Indonesia kedodoran dalam level kebebasan sipil, terletak pada aspek kebebasan berkeyakinan yang nyata-nyata bermasalah.

Dalam wilayah ini, Freedom House memberi poin 12. Sementara negara dengan jaminan kebebasan sipil yang tertinggi mendapatkan poin 16. Jika diambil rata-rata, berarti kebebasan berkeyakinan di Nusantara masih berada di simpang jalan atau setengah hati.

Sikap setengah hati itu disebabkan konstitusi negara ini sangat demokratis dalam menjamin kemerdekaan beragama dan berkeyakinan. Dengan segala keterbatasan yang ada, kita memiliki beberapa perangkat perundangan yang menjadi payung bagi kebebasan berkeyakinan.

Misalnya Pasal 28 (e) Ayat 1-2 dan Pasal 29 Ayat 1-2 Amandemen UUD 1945. Selain itu, ada juga UU No 39/1999 tentang HAM (Pasal 22) dan UU No 12/2005 tentang Ratifikasi Kovenan Internasional tentang Hak Sipil dan Politik (Pasal 18).

Di lain pihak, fenomena paradoksal muncul pada aras implementasi. Di level akar rumput, gerakan yang mengatasnamakan agama kerap berujung pada tindakan kekerasan.

Mereka yang menjadi korban kebanyakan adalah warga yang memiliki pandangan keagamaan berbeda dengan pemahaman mainstream. Terhadap gejala ini, Freedom House setidaknya mencatat tiga isu penting yang menjadi lantaran jatuhnya harga kebebasan sipil.

Pertama, persoalan kesulitan administratif kependudukan yang kerap menimpa pemeluk ‘’agama tidak resmi’’. Saya kutipkan laporan Freedom House tentang hal tersebut ‘’ÖAnimists, Baha’is, and other members of unrecognized religions have difficulty obtaining national identity cards, which are needed to register births, marriages, and divorces’’.

Kedua, menyangkut fatwa MUI, terutama dalam penanganan masalah Ahmadiyyah. Hampir setiap tahun, masalah Ahmadiyyah selalu menjadi sorotan dunia internasional. Dalam posisi ini, MUI terkesan terus menerus mengumandangkan semacam campaign against heresy.

Bermasalah

Ketiga, isu menyangkut penerapan peraturan daerah berbasis syariah yang sedemikian menjamur di beberapa daerah di Tanah Air. Ini berarti, bahwa Indonesia memang menjadi negara yang betul-betul bermasalah dalam penegakan HAM. Meski secara umum Indonesia ditahbiskan sebagai negara dengan tingkat kebebasan sipil yang ‘’tinggi’’ (paling tidak menurut Freedom House), secarakhusus untuk urusan kebebasan beragama nampaknya perlu dicermati ulang.

Yang tampak di lapangan adalah tergerusnya kelompok minoritas oleh dua gerbong mayoritas: golongan dan kekuasaan. Mayoritas golongan adalah mereka yang besar dalam hal jumlah.

Mayoritas golongan bisa juga berarti kelompok yang tak terlalu banyak, tetapi seringkali mengklaim sebagai corong ‘’suara Tuhan’’, merasa paling benar dan tak segan menghajar kelompok lain yang berseberangan.

Sementara mayoritas kekuasaan tak lain adalah perwujudan benteng kekuasaan yang absolut. Sejatinya, kekuasaan ini diperuntukkan untuk menjaga dan menghargai kebebasan warganya. Namun, yang terjadi adalah kekuasaan yang otoriter ini selalu menyebabkan chaos di tengah masyarakat.

Survei tersebut bisa menjadi cerminan bagi kita, bagaimana kehidupan beragama kita dipersepsikan oleh orang lain. Dan dari situlah sebenarnya pelajaran berharga bisa dipetik, untuk kemudian melakukan rancang bangun kehidupan keberagamaan yang lebih pluralis, demokratis, dan berkeadaban. (32)

—Tedi Kholiludin, mahasiswa Magister Sosiologi Agama Universitas Kristen Satya Wacana (UKSW) Salatiga.

Agama, Simbol, dan Tindakan

• Oleh Ahmad Sahidah

DI Indonesia, ajaran Islam berjalin kelindan dengan kepercayaan lokal. Sebab sebelum datangnya agama dari Arab, penduduk di Nusantara telah menganut kepercayaan dan agama tertentu. Tetapi dengan pemanfaatan pesan keagamaan itu, yang juga bercorak esoterik, Islam tidak menemukan kesulitan untuk diterima dan diamalkan oleh penduduk lokal.

Namun, kenyataan itu terkadang dianggap sinkretik, dan para pembaharu berupaya untuk menampilkan kembali agama Islam yang murni. Sementara pada masa yang sama, tindakan religius tidak akan ada tanpa ekspresi-ekspresi simbolik, sebagaimana dikatakan oleh Louis Dupre dalam Religious Mystery and Rational Reflection: Excursions in the Phenomenology and Philosophy of Religion (1998: 7).

Meskipun Schleimacher muda menyatakan ide agama sebagai sebuah perasaan batin murni dan terlepas dari ekspresi simboliknya, namun para fenomenolog menganggap ekspresi lahiriah —seperti doa dan pengorbanan bersama— sebagai aktivitas komunal yang sangat penting bagi tindakan religius. Menurut mereka, tindakan menuju kepada yang transenden (dan tidak bisa diekspresikan secara langsung) mensyaratkan keberadaan sebuah representasi simbolik secara konkret.
Bagi saya, pendapat Schleirmacher lebih cocok pada kalangan orang terpelajar yang mempunyai kemampuan tafakur sehingga mampu menghadirkan Ilahi dalam kesadarannya. Sementara itu, orang kebanyakan masih terpaku pada bentuk ritual simbolik untuk mengikat mereka dalam praktik keagamaan.

Pendek kata, instrumen tersebut tetap diperlukan dalam tindakan komunal. Dengan demikian, mereka yang memahami kerumitan isu esoterik dan eksoterik perlu berhati-hati dalam menggagas tentang tafsir baru terhadap dunia keberagamaan.

Sesat Pikir

Dalam kajian Toshihiko Izutsu, sarjana Jepang dalam kajian Islam, Alquran tidak membuang kepercayaan orang Arab pra-Islam, seperti Tuhan kitab dan akhirat, tetapi memberikan makna baru terhadapnya, baik dalam medan makna maupun perhatian tertinggi (the ultimate concern) dari istilah terkait.

Jika sebelumnya kata-kata kunci itu berhubungan dengan hal material, di dalam kitab suci istilah-istilah tersebut melampaui hal ihwal bendawi dan diarahkan kepada kekuasaan Allah. Dengan sendirinya, ia memunculkan pandangan dunia baru.

Karena itu tidak heran, jika pembaharu muslim tidak mengadopsi budaya Arab, seperti berpakaian, untuk mengekspresikan keagamaannya. Namun, malangnya, ketika menolak ekspresi lahir Timur Tengah, kaum reformis lebih nyaman dengan tata berbusana Barat, sementara itu kaum tradisional dengan tradisi ”Jawa”. Celakanya, yang terakhir itu juga merasa nyaman dengan pola ekspresi Barat.

Sekarang, tampak bahwa hal-hal berbau Arab telah diidentikkan dengan kecenderungan eksklusif dan tidak elok, sementara itu simbol budaya Jawa yang sebenarnya warna lain dari India tidak dipersoalkan. Seakan-akan ia adalah self evident sebagai identitas.

Mungkin hal itu tidak bisa dilepaskan dari rezim Soeharto yang sebelumnya menyodorkan dunia sanskrit Jawa sebagai ekspresi simbolik dalam hubungan sosial dan politik, dan telah begitu dalam memengaruhi alam bawah sadar masyarakat, termasuk sarjananya.

Implikasi Simbol

Islam berkaitan dengan dimensi spiritual dan sosial adalah postulat lama yang diyakini oleh banyak orang, meskipun dalam matra politik kaum muslim terbelah.

Jika Islam keindonesiaan ditafsirkan sebagai perwujudan kebudayaan lokal, seharusnya penampilan kebudayaan dan berpakaiannya mencerminkan penampilan setempat; selain menunjukkan konsistensi, juga menunjukkan kepercayaan diri. Selain itu, hal tersebut memiliki pesan moral bahwa kita harus berdiri di kaki sendiri.

Keengganan kita membawa kebudayaan lokal ke ranah publik karena pencitraan bahwa di dalam acara resmi kita lebih keren menggunakan jas dan dasi. Sebuah sesat pikir yang dianut banyak orang. Celakanya, batik dipinggirkan dan hanya digunakan untuk acara perkawinan, sehingga penggunaan produk lokal itu tidak diapresiasi oleh orang ramai karena tidak dijadikan pakaian sehari-hari, baik dalam acara formal maupu nonformal.

Pada sebuah kesempatan, seorang anggota DPR tanpa malu menggunakan jas dan dasi ketika mengunjungi korban bencana alam, padahal cuaca panas. Sebagai pengusung Islam kebangsaan, apa sebenarnya yang ada di benaknya tentang dunia simbolik dan implikasinya kepada kehidupan lebih luas?

Baju koko, sarung, dan kopiah, telah menjadi ciri khas pakaian muslim yang seharusnya dilihat tidak semata-mata sebagai warisan tradisi, tetapi sekaligus ekspresi lokal yang mengandaikan kepercayaan terhadap kebudayaan sendiri.

Lebih dari itu, masyarakat luas menghargai produk lokal untuk mendorong produktivitas, dan bukannya sikap konsumeristik yang bergantung kepada barang dan merek (jenama) luar. Sayangnya, para pemimpin kita dan anak-anaknya tidak menunjukkan teladan dengan memamerkan mobil produk luar, berbeda dari elite negara tetangga yang menggunakan proton —produk otomotif lokal— dalam acara resmi mereka.

Jika simbol yang ditunjukkan sebagai muslim merupakan karya kreatif bangsa sendiri, maka tindakan-tindakan lain berkaitan dengan selera, preferensi, dan pencitraan, sejauh mungkin mencerminkan identitas sendiri, tanpa kemudian menjadi sosok chauvinistik apatah lagi antimanusia asing (homofobia).

Malahan itu lebih didorong untuk menolong diri dan masyarakatnya, bagaimana menerjemahkan simbol (iman) dan tindakan (amal) yang bisa mengangkat jatidiri sekaligus membantu ekonomi masyarakatnya. Saya yakin, itulah yang menjadikan kita sebagai orang beragama yang sejati. (32)

–– Ahmad Sahidah, kandidat doktor Departemen Filsafat dan Peradaban pada Universitas Sains Malaysia.

Musik dalam Peradaban Islam

Bagaimanakah Islam memandang musik? Ada dua pandangan di dalam Islam terhadap musik. Ada ulama yang membolehkan dan ada pula yang melarangnya. Perbedaan ini muncul lantaran Alquran tak membolehkan dan melarangnya.

Ulama terkemuka Dr Yusuf Al-Qardawi dalam bukunya, Al-Halaal wal Haraam fil Islam, memperbolehkan musik dengan sejumlah syarat. Sebenarnya, sejumlah ritual keagamaan yang dijalankan umat Islam mengandung musikalitas. Salah satu contohnya adalah alunan adzan. Selain itu, ilmu membaca Alquran atau ilm al-qiraah juga mengandung musik.

Meski begitu, Al-Albani melarang umat Islam untuk bermusik. Ia mendasarkannya pada salah satu hadis yang diriwayatkan Imam Bukhari. "Akan ada dari ummatku kaum yang menghalalkan zina, memakai sutra, minuman keras, dan alat-alat musik."

Secara umum, umat Islam memperbolehkan musik. Bahkan, di era kejayaannya, umat Islam mampu mencapai kemajuan dalam bidang seni musik. Terlebih lagi, musik dan puisi menjadi salah satu tradisi yang berkembang di Semenanjung Arab sebelum kedatangan Islam.

Pencapaian peradaban Islam dalam bidang musik tercatat dalam Kitab Al-Aghani yang ditulis oleh Al-Isfahani (897 M-967 M). Dalam kitab itu, tertulis sederet musisi di zaman kekhalifan, seperti Sa'ib Khathir (wafat 683 M), Tuwais (wafat 710 M), dan Ibnu Mijjah (wafat 714 M). Penyebaran Islam ke seluruh penjuru jazirah Arab, Persia, Turki, hingga India, semuanya memilik tradisi musik.

Seni musik berkembang pesat di era kekuasaan Dinasti Abbasiyah. Para ilmuwan Muslim banyak menerjemahkan risalah musik dari Yunani--terutama ketika Khalifah Al-Ma'mun berkuasa. Para Khalifah Abbasiyah pun turut mensponsori para penyair dan musisi. Salah satu musisi yang karyanya diakui dan disegani adalah Ishaq Al-Mausili (767 M-850 M).

Pada awal berkembangnya Islam, musik diyakini sebagai cabang dari matematika dan filsafat. Tak heran, jika matematikus dan filosof Muslim terkemuka, Al-Kindi (800 M-877 M), adalah ahli teori musik yang kesohor. Al-Kindi juga tercatat sebagai ilmuwan yang menjadikan musik untuk pengobatan dan penyembuhan penyakit. Ia menulis tak kurang dari 15 kitab tentang musik, namun yang masih ada tinggal lima. Al-Kindi adalah orang pertama yang menyebut kata 'musiqi'.

Tokoh Muslim lainnya yang juga banyak menyumbangkan pemikirannya bagi musik adalah Al-Farabi (870 M-950 M). Ia tinggal di Istana Saif al-Dawla Al-Hamdan¡ di kota Aleppo. Matematikus dan filosof ini juga sangat menggemari musik serta puisi. Selama tinggal di istana itu, Al-Farabi mengembangkan kemampuan musik serta teori tentang musik.

Al-Farabi juga diyakini sebagai penemu dua alat musik, yakni rabab dan qanun. Ia menulis tak kurang dari lima judul kitab tentang musik. Salah satu buku musiknya yang populer bertajuk, Kitabu al-Musiqa to al-Kabir, atau The Great Book of Music. Berisi teori-teori musik dalam Islam.

Pemikiran Al-Farabi dalam bidang musik masih kuat pengaruhnya hingga abad ke-16 M. Kitab musik yang ditulisnya itu sempat diterjemahkan oleh Ibnu Aqnin (1160 M-1226 M) ke dalam bahasa Ibrani. Selain itu, karyanya itu juga dialihbahasakan ke dalam bahasa latin berjudul De Scientiis dan De Ortu Scientiarum. Salah satu ahli teori musik Muslim lainnya adalah Ibnu Sina. hri

Kritik atas Argumen Aktivis Hizbut Tahrir

Oleh Ulil Abshar-Abdalla

Maslahat bersumber dari konteks sosial. Jika dalil agama bertentangan dengan konteks sosial, maka konteks harus didahulukan di atas teks agama. “Mendahulukan” di sini, dalam pandangan Thufi, bukan berarti membatalkan dan menganulir sama sekali dalil agama. Sebaliknya, konteks sosial dianggap sebagai “pentakhsis” atau spesifikasi dan “bayan” atau menerangkan teks atau dalil agama yang ada.

SAYA kerap mendengar pernyataan aktivis Hizbut Tahrir (HT), gerakan Islam yang dikenal dengan “mimpi besar” untuk menegakkan negara Islam internasional itu (dikenal dengan negara khilafah), bahwa fakta sosial tak bisa menjadi dasar landasan penetapan hukum.

Pernyataan ini pertama kali saya dengar dari jubir Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), Ismail Yusanto, saat saya dan dia berbicara dalam sebuah diskusi di Bogor sekitar enam tahun yang lalu. Belakangan, aktivis HTI kerap mengulang-ulang argumen serupa. Rupanya, statemen ini menjadi semacam “refrain” di kalangan mereka.

Bagi yang kurang akrab dengan ilmu ushul fikih (teori hukum Islam), mungkin statemen ini kurang begitu jelas. Supaya sederhana dan mudah dipahami, saya akan berikan contoh kecil berikut ini.

Kita tahu, bahwa Sunan Kudus membangun masjid dengan menara yang berbentuk seperti pura Hindu. Taruhlah, anda terlibat dalam sebuah diskusi tentang boleh tidaknya membangun masjid dengan arsitektur yang menyerupai tempat ibadah agama lain. Misalkan saja anda berpendapat bahwa hal itu boleh. Saat lawan diskusi anda bertanya, apa “hujjah” atau argumen anda, anda menjawab, “Tuh, buktinya Sunan Kudus membangun masjid dengan arsitektur yang menyerupai tempat ibadah agama Hindu.”

Ini hanya contoh anekdotal yang sangat sederhana. Anda bisa mengembangkan contoh ini dengan kasus-kasus lain.

Menurut aktivis HTI, cara berargumen seperti ini mereka anggap salah, sebab fakta sosial, yaitu tindakan Sunan Kudus, tidak bisa dijadikan sebagai landasan penetapan hukum tentang boleh tidaknya membangun masjid dengan gaya arsitektur yang mirip tempat ibadah agama lain. Hukum, menurut mereka, hanya bisa disandarkan atas dalil agama (dalil syar’i). Dalil atau teks agama mengatasi segala-galanya. Tindakan Sunan Kudus atau tokoh manapun, selain Nabi Muhammad, tidak bisa menjadi standar normatif. Yang bisa menjadi standar hanyalah teks agama.

Apakah argumen aktivis HTI ini tepat, terutama dilihat dari tradisi teori hukum Islam klasik sendiri? Esei pendek ini saya tulis untuk memberikan kritik atas cara berpikir aktivis HTI yang, jujur saja, merupakan ciri-khas kaum “tekstualis” di manapun.

Dalam pandangan saya, argumen semacam ini sama sekali tak tepat. Memang, dalam teori hukum Islam, dikenal empat sumber hukum utama, yaitu Quran, hadis, ijma’ (konsensus sarjana hukum Islam atau “juris”) dan qiyas atau analogi (dalam tradisi fikih Syiah, sumber keempat bukan qiyas tetapi akal).

Tetapi, sumber hukum bukan hanya empat, sebab ada sumber-sumber lain yang kedudukannya memang diperselisihkan oleh para sarjana Islam (al-adillah al-mukhtalaf fiha). Statemen aktivis HTI bahwa fakta sosial tidak bisa menjadi sumber hukum, sama sekali tidak tepat, sebab di luar empat sumber utama di atas, ada sumber-sumber lain yang diakui oleh ulama fikih, termasuk fakta sosial sebagaimana akan saya tunjukkan nanti.

Argumen kalangan HTI ini sengaja mereka pakai untuk menepis sanggahan yang diajukan oleh para pengkritik teori negara khilafah yang antara lain disandarkan pada fakta-fakta historis dalam sejarah Islam.

Para pengkritik teori negara khilafah, antara lain, mengatakan praktek negara khilafah tidak “secemerlang” yang dikira oleh para penyokong ide itu. Banyak “khalifah” dalam dinasti-dinasti Islam masa lampau yang bertindak otoriter, despotik, dan kejam. Sebagaimana dalam sejarah negara-negara kuno, pertumpahan darah selalu menandai peralihan kekuasaan dari satu dinasti Islam ke dinasti yang lain.

Terhadap kritik semacam ini, aktivis HTI akan mengatakan bahwa fakta sejarah tidak bisa menjadi dasar untuk menetapkan hukum. Menurut mereka, negara khilafah adalah satu-satunya bentuk negara yang sah menurut dalil agama; fakta sejarah yang menunjukkan bahwa bentuk negara khilafah tak seideal yang dibayangkan, menurut mereka, tak bisa dijadikan argumen untuk menyanggah dalil agama.

Dalam pandangan aktivis HTI, dalil agama sudah cukup dalam dirinya sendiri; fakta sosial harus tunduk pada dalil agama, bukan sebaliknya.

DALAM standar ilmu ushul fikih klasik, argumen ala HT ini jelas sama sekali salah. Dalam hukum fikih, fakta sosial jelas bisa menjadi dasar penetapan hukum. Karena itulah ada kaidah terkenal, “taghayyur al-ahkam bi taghayyur al-azminati wa al-amkan,” hukum berubah sesuai dengan waktu dan tempat.

Perbedaan mazhab dalam Islam jelas terkait dengan perbedaan konteks sosial di mana pendiri mazhab itu hidup. Kenapa mazhab Abu Hanifah sering disebut sebagai mazhab ahl al-ra’y, pendapat yang cenderung rasional, karena mereka hidup di Kufah, kota tempat persilangan budaya, kota di mana kita jumpai warisan dari banyak peradaban besar sebelum Islam.

Sementara mazhab Maliki lebih cenderung berpegang pada “sunnah” penduduk Madinah (dikenal dengan ‘amal ahl al-Madinah) karena memang itulah kota tempat Nabi dan sahabatnya hidup, sehingga sunnah penduduk Madinah dianggap sebagai norma.

Sudah tentu, fakta sosial semata-mata memang tak cukup untuk menetapkan sebuah hukum dalam pandangan teori hukum Islam klasik. Fakta sosial tetap harus ditimbang berdasarkan teks. Tetapi teks saja juga tak cukup, karena teks juga dipahami berdasarkan perubahan-perubahan lingkungan sosial yang ada. Dengan kata lain, ada hubungan simbiosis antara teks dan konteks sosial. Dengan demikian, argumen aktivis HTI itu jelas sama sekali tak benar.

Seorang ulama mazhab Hanafi, Najm al-Din al-Thufi (w. 1324 M), malah berpendapat lebih jauh lagi. Dalam kitabnya yang kurang banyak dibaca luas, “Kitab al-Ta’yin fi Sharh al-Arba’in” (komentar atas kumpulan empat puluh hadis karya Imam Nawawi), al-Thufi melontarkan sebuah pendapat yang menjadi kontroversi dari dulu hingga sekarang, bahwa jika terjadi pertentangan antara maslahat atau kepentingan umum dengan teks atau dalil agama, maka maslahat harus didahulukan.

Saya kutipkan teks Thufi yang langsung berkaitan dengan hal ini:

“Wa in khaalafaaha wajaba taqdim ri’ayat al-masalahati ‘alaihima bi thariq al-takhsis wa al-bayan lahuma, la bi thariq al-iftiyat ‘alaihima wa al-ta’thil lahuma, kama tuqaddam al-sunnah ‘ala al-Qur’an bi thariq al-bayan” (hal. 238, edisi yang diedit oleh Ahmad Haj Muhammad ‘Uthman, 1998).

Secara ringkas, teks itu menegaskan, jika terjadi pertentangan antara teks (nass) dan konsensus ulama (ijma’) dengan maslahat, maka kemaslahatan umum harus didahulukan di atas teks dan ijma’.

Maslahat bersumber dari konteks sosial. Jika dalil agama bertentangan dengan konteks sosial, maka konteks harus didahulukan di atas teks agama. “Mendahulukan” di sini, dalam pandangan Thufi, bukan berarti membatalkan dan menganulir sama sekali dalil agama. Sebaliknya, konteks sosial dianggap sebagai “pentakhsis” atau spesifikasi dan “bayan” atau menerangkan teks atau dalil agama yang ada.

Ini memang pembahasan yang kompleks. Yang tidak pernah belajar ushul fikih, penjelasan ini mungkin terlalu teknis dan kurang jelas. Intinya adalah: jika dalil dalam Quran atau hadis mengatakan A, lalu konteks sosial justru menunjukkan B, maka teks Quran/hadis itu bisa “dispesifkasi” atau “diterangkan” oleh konteks itu. Dengan kata lain, konteks didahulukan atas teks.

Pendapat al-Thufi ini memang banyak diserang oleh ulama-ulama lain, karena dianggap terlalu berani. Dia bahkan diisukan sebagai seorang penganut sekte Syi’ah rafidah (Syi’ah yang ekstrim). Biasa, ini adalah semacam “black campaign“. Seolah-olah jika seseorang menganut sekte Syi’ah maka pendapatnya otomatis salah.

Apapun, pendapat al-Thufi ini sangat menarik dan memperlihatkan bahwa di kalangan ulama fikih dan ushul fikih klasik sendiri sudah ada pendapat yang menyatakan tentang kedudukan penting dari konteks sosial. Sekali lagi, pernyataan kalangan aktivis HTI bahwa fakta sosial tak bisa menjadi sumber hukum, sama sekali tak tepat, untuk tak mengatakan keliru sama sekali.

Sementara itu, banyak sekali ketentuan hukum dalam fikih yang digantungkan pada adat dan kebiasaan masyarakat setempat. Itulah sebabnya, dalam fikih dikenal kaidah yang sangat populer, “al-’adah muhakkamah“, kebiasaan sosial bisa menjadi sumber hukum.

Sudah tentu adat bukan sumber hukum yang mandiri, sebab harus ditimbang berdasarkan parameter teks agama. Tetapi, teks agama juga tak bisa berdiri sendiri tanpa bantuan adat sosial. Dengan kata lain, ada hubungan simbiosis antara adat dan teks agama. Adat dan teks agama, dua-duanya menjadi sumber hukum.

Contoh sederhana adalah mengenai mas kawin atau mahar. Quran menegaskan bahwa seorang lelaki harus memberikan mas kawin kepada perempuan yang dinikahinya (wa aatu al-nisa’a shaduqatihinna nihlah, QS 4:4). Tetapi Quran tidak menerangkan, berapa jumlah mahar yang harus diberikan oleh suami kepada isterinya.

Di sini, ada ruang “legal” yang dibiarkan terbuka oleh teks agama. Adat masuk untuk mengisinya. Jumlah mahar, menurut ketentuan yang kita baca dalam literatur fikih, diserahkan saja pada adat dan kebiasaan sosial yang ada. Oleh karena itu, jumlah mahar berbeda-beda sesuai dengan adat yang berlaku dalam masyarakat. Itulah yang dikenal dalam fikih sebagai “mahr al-mitsl“, yakni mas kawin yang sepadan dengan kedudukan sosial seorang isteri dalam adat dan kebiasaan masyarakat setempat.

Fakta ini dengan baik menunjukkan bahwa kebiasaan sosial bisa menjadi sumber hukum. Teks saja tidak cukup kalau tak dilengkapi dengan konteks sosial.

Kalangan santri yang belajar di pesantren-pesantren NU tentu sudah terbiasa dengan kenyataan bahwa hukum bisa berubah-ubah karena perubahan konteks. Fatwa beberapa kiai berubah-ubah dari waktu ke waktu karena perubahan konteks sosial. Pada zaman kolonial Belanda dulu, banyak kiai yang berfatwa bahwa memakai celana dan jas hukumnya haram, karena menyerupai adat kebiasaan kaum kolonial yang “kafir”. Setelah zaman merdeka, kiai-kiai mulai berubah pendapat dan bisa menerima “baju kolonial” itu, karena konteksnya sudah berbeda.

Jadi, sekali lagi, apa yang dikatakan oleh aktivis HT itu sama sekali keliru![]

Ilusi Khilafah Islam

Oleh Saidiman

Ketika Muhammad membangun komunitas politik di Madinah, dia tidak pernah mengemukakan satu bentuk pemerintahan politik standar yang harus diikuti oleh para penerusnya kemudian. Apa yang disebut politik Islami tidak lebih dari ijtihad politik para elit Islam sepeninggal Muhammad. Tidak ada mekanisme politik standar yang berlaku bagi pemerintahan Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali. Masing-masing terpilih melalui mekanisme politik yang berbeda. Pemerintahan-pemerintahan selanjutnya bahkan menjadi sangat lain, karena yang ada hanyalah pemerintahan berdasarkan garis keturunan.

Reportase Tadarus Ramadan JIL “Mengaji al-Islam wa Ushul al-Hukm” karya Ali Abd. Raziq (1888 – 1966)

Perdebatan seputar institusionalisasi politik Islam melalui negara yang mengemuka pada diskusi kedua Tadarus Ramadan Jaringan Islam Liberal menjadi tema utama pada diskusi yang ketiga ini. Diskusi ini menjadi sangat menarik karena yang dibahas adalah teori Ali Abdul Raziq dalam buku al-Islam wa Ushul al-Hukm mengenai negara Islam. Titik utama keterangan Raziq adalah bahwa Nabi Muhammad tidak datang sebagai pemangku wahyu politik yang oleh karenanya harus menyebarkan risalah negara Islam. Sebagaimana rekan-rekannya sesama nabi, Nabi Muhammad hanyalah pembawa risalah agama, tidak lebih dari itu.

Luthfi Assyaukanie yang tampil sebagai pembicara pertama mengupas isi dan latar belakang historis kelahiran buku yang sedang dikaji. Sementara pembicara kedua, Ihsan Ali-Fauzi, mencoba melakukan teoretisasi terhadap karya ini dan memberi konteks terhadap realitas dunia Islam masa kini.

Al-Islam wa Ushul al-Hukm muncul di tengah perdebatan seputar wacana khilafah menyusul dihapusnya khilafah oleh Mustafa Kemal Attaturk pada tahun 1924. Banyak kalangan yang menilai bahwa kelahiran buku ini adalah bentuk dukungan teologis semata kepada keputusan Attaturk membubarkan institusi khilafah.

Kedua tokoh sezaman ini kemudian memperoleh kecaman luar biasa dari otoritas Islam di pelbagai dunia Islam. Beruntung bagi Attaturk karena ia memegang kekuasaan politik. Sementara kecaman yang diterima oleh Raziq dari otoritas dan masyarakat Islam Mesir membuat posisi-posisi sosialnya dilepas satu persatu. Raziq yang awalnya adalah salah satu ulama universitas al-Azhar dipecat dari jabatannya tersebut.

Kelahiran buku ini sebetulnya berada pada situasi dunia Islam yang sedang bergejolak. Tahun 1924, Mustafa Kemal Attaturk mengambil inisiatif menghapuskan bentuk pemerintahan khilafah Turki, satu-satunya khilafah Islam yang masih tersisa. Alasan utama Attaturk mengambil inisiatif adalah bahwa bentuk negara khilafah adalah sistem pemerintahan kuno yang tidak mampu memenuhi tantangan zaman, terutama karena Turki semakin terpuruk di bawah sistem pemerintahan ini. Butuh inovasi baru yang lebih segar dan modern, yaitu sekularisme.

Penghapusan khilafah kemudian dengan cepat memperoleh reaksi dari para pemimpin politik Islam dan terutama dari para ulama. Penghapusan ini memberi angin segar kepada komunitas-komunitas politik di luar Turki yang selama ini memang menunggu momen itu untuk mendeklarasikan diri sebagai khalifah. Dua komunitas politik yang sangat bernafsu adalah Raja Mesir, Fuad, dan Jazirah Arab.

Sebelum buku ini terbit, seorang ulama Mesir terkemuka, Rasyid Ridha, mempublikasikan sebuah tulisan di jurnal Al-Manar yang intinya memberi dukungan terhadap khilafah. Ada sementara anggapan yang mengatakan bahwa Raziq memberi jawaban balik terhadap artikel Ridha itu melalui buku Al-Islam. Di sisi lain Raziq, melalui buku ini, sebetulnya juga melakukan kritik terhadap nafsu penguasa Mesir untuk menjadi khalifah. Serangan pada dua otoritas inilah yang kemudian menempatkan Raziq pada posisi yang sangat berbahaya, yakni menghadapi otoritas agama dan politik sekaligus.

Secara teoretis, Raziq tampak meminjam paparan Ibn Khaldun mengenai pembedaan antara khilafah dan kerajaan. Khilafah adalah rezim Qur’ani yang beriorientasi ukhrawi. Di dalamnya adalah solidaritas sosial atau ashabiyyah. Sementara kerajaan hanyalah sistem politik dengan orientasi duniawi semata. Sistem politik bisa berubah dari kerajaan menjadi khilafah, demikian pula sebaliknya, ditentukan oleh seberapa besar solidaritas sosial terjalin untuk kepentingan ukhrawi. Belakangan ini, menurut Ibn Khaldun, khilafah telah turun menjadi kerajaan karena kurangnya solidaritas sosial yang beriorientasi ukhrawi. Akan tetapi kerajaan bisa bangkit lagi menjadi khilafah jika politik pemerintahan dapat diislamkan dan islamnya dapat dipolitikkan.

Bagi Raziq, selamanya yang terjadi adalah politik kekuasaan. Tidak pernah terjadi kekuasaan politik memiliki nuansa religius sekaligus. Di sini Raziq berusaha membangun teori untuk menolak definisi khilafah yang menyatakan bahwa khilafah adalah bentuk pemerintahan yang bersumber dari ilahi dan disetujui oleh ummat. Pertama-tama Raziq menantang semua pendukung khilafah untuk menunjukkan bukti doktrin Islam yang berbicara mengenai bentuk pemerintahan. Menurut Raziq, tidak ada satupun nash al-Qur’an yang menyatakan satu bentuk pemerintahan atau sistem politik Islam. Yang ada hanyalah ungkapan-ungkapan mengenai posisi Muhammad sebagai pembawa risalah. Raziq kemudian mengutip sejumlah dalil yang menunjukkan bahwa Muhammad hanyalah pembawa risalah, dan tidak memiliki otoritas untuk melakukan pemaksaan. Dengan tidak adanya paksaan, maka sesungguhnya Muhammad tidak menunjukkan otoritas politik yang ada dalam doktrin agama. Kekuatan pemaksa hanya milik otoritas politik dan bukan otoritas agama.

Raziq tidak memungkiri fakta mengenai terbentuknya komunitas politik, namun semua itu hanyalah fenomena historis yang tidak diwajibkan oleh syariah. Ketika Muhammad membangun komunitas politik di Madinah, dia tidak pernah mengemukakan satu bentuk pemerintahan politik standar yang harus diikuti oleh para penerusnya kemudian. Apa yang disebut politik Islami tidak lebih dari ijtihad politik para elit Islam sepeninggal Muhammad. Tidak ada mekanisme politik standar yang berlaku bagi pemerintahan Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali. Masing-masing terpilih melalui mekanisme politik yang berbeda. Pemerintahan-pemerintahan selanjutnya bahkan menjadi sangat lain, karena yang ada hanyalah pemerintahan berdasarkan garis keturunan.

Fakta ini memberi bukti bahwa Islam tidak pernah menetapkan khilafah sebagai keharusan politik, bahkan ia tidak Islami sama sekali. Raziq menulis:
“Agama Islam terbebas dari khilafah yang dikenal kaum Muslim selama ini, dan juga terbebas dari apa yang mereka bangun dalam bentuk kejayaan dan kekuatan. Khilafah bukanlah bagian dari rencana atau takdir agama tentang urusan kenegaraan. Tapi ia semata-mata adalah rancangan politik murni yang tak ada urusan sama sekali dengan agama. Agama tidak pernah mengenalnya, menolaknya, memerintahkannya, ataupun melarangnya. Tapi, ia adalah sesuatu yang ditinggalkan kepada kita agar kita menentukannya berdasarkan kaedah rasional, pengalaman, dan aturan-aturan politik. Begitu juga, pendirian lembaga militer, pembangunan kota, dan pengaturan administrasi negara tak ada kaitannya dengan agama. Tapi semua itu diserahkan pada akal dan pengalaman manusia untuk memutuskan yang terbaik.”

Untuk mendukung argumentasinya, Raziq menggunakan argumentasi historis dan kutipan sumber-sumber doktrin Islam. Secara historis bentuk kekuasaan politik dalam masyarakat Muslim terus berubah. Menurut Raziq, kekhalifahan yang pernah ada dalam Islam bukanlah doktrin melainkan fenomena sejarah semata. Pandangan ini kontan merisaukan sejumlah ulama. Rasyid Ridha menyatakan bahwa pandangan Raziq ini akan sangat menyulitkan ummat Islam yang sekarang terpecah-pecah dalam komunitas-komunitas politik kolonialisme. Sekali lagi Raziq mengemukakan bahwa untuk urusan agama sangat mungkin tercipta solidaritas Islam secara global, tapi adalah mimpi untuk memikirkan solidaritas semacam itu untuk urusan politik.

Raziq mengutip banyak sekali nash al-Qur’an untuk mendukung argumentasinya. Ihsan Ali-Fauzi mengemukakan bahwa buku ini bisa jadi sangat menjemukan karena hampir setiap argumen selalu didasarkan pada nash al-Qur’an. Menurut Ihsan, ini juga cukup mengecewakan sebab Raziq adalah sarjana politik lulusan Oxford, namun tidak terlalu menggunakan perangkat teori politik modern untuk mendukung pendiriannya, Raziq malah kembali masuk ke dalam cara berpikir Islam tradisional. Namun begitu, lanjutnya Ihsan, ini sebetulnya adalah fenomena umum di kalangan masyarakat Islam. “Ilmu politik tidak pernah berkembang di dunia Islam,” ungkap Ihsan.

Di antara sedikit ayat al-Qur’an yang dianggap berbicara mengenai politik adalah “Yã ayyuha alladzîna ãmanû athî’û allah wa atî’û al-rasûl wa ûlî al-amr minkum..” dan “Wa law raddûhu ilã al-rasûli wa ilã ûlî al-amr minhum la’alimahu alladzîna yastanbitûnahu minhum.” Menurut Raziq, para ulama telah melakukan manipulasi ayat sehingga ulil amr menjadi istilah yang bermakna politik. Padahal menurut al-Baydhawi itu adalah ungkapan untuk menyebut sahabat-sahabat Nabi. Al-Zamakhsyari menyebut itu sekedar istilah untuk menyebut ulama.

Dari penjelasan ini bisa disimpulkan bahwa Raziq sesungguhnya adalah peletak dasar konsep sekularisme di dunia Islam. Dalam bukunya Raziq mengutip Hobbes dan Locke, namun pengaruh terbesarnya berasal dari Ibn Khaldun. Meminjam istilah Leonard Binder, Ihsan menyebut liberalisme yang dikembangkan Raziq adalah “rejected alternative,” karena masih terobsesi dengan dasar-dasar liberalisme dalam Islam, yang tidak sesuai dengan panggilan terdekat zamannya. Namun begitu, menurut Ihsan, hanya Faraq Foudah yang berani melanjutkan pemikiran Raziq dengan menawarkan pembacaan sejarah yang lebih kritis terhadap realitas kekuasaan di dunia Islam sejak masa Khulafa al-Rasyidun.

Satu hal yang belum clear dari buku ini adalah pembedaan antara khilafah (emperium) dan negara bangsa. Hanif dan M. Dawam Rahardjo mengemukakan pertanyaan itu: apakah yang dibahas oleh Raziq adalah imperium atau sekedar negara bangsa? Tampak bahwa Raziq tidak melakukan pembedaan secara jelas mengenai dua bentuk komunitas politik tersebut. Jawaban sementara yang barangkali kurang memuaskan adalah bahwa yang dikemukakan oleh Raziq adalah semua bentuk komunitas politik.

Ulama Arab dan Ulama Indonesia

Oleh Abd Moqsith Ghazali

Karya ulama Indonesia tak perlu dipandang sebelah mata. Walau hidup di “pulau terasing”, para ulama Indonesia telah menghasilkan karya monumental bahkan dengan kualitas ekspresi dan elokuensi yang tak kalah dengan ulama Timur Tengah. Dengan kualitas yang mumpuni itu, kebiasaan untuk selalu bertanya soal-soal dalam negeri ke ulama Arab tak perlu dilakukan. Bukan hanya karena yang tahu hakekat persoalan itu adalah ulama Indonesia sendiri, melainkan juga karena mutu dan kualitas ulama Indonesia ternyata setara bahkan dalam beberapa hal melebihi ulama-ulama Arab.

Keulamaan dalam Islam makin kuat beraroma Arab-Timur Tengah. Para ilmuwan dari sana menjadi kiblat dan kitab-kitabnya serta fatwa-fatwanya menjadi rujukan umat Islam yang tinggal di kawasan lain. Dahulu, Ratu Kamalat Sjah dimakzulkan sebagai Ratu Kerajaan Aceh Darussalam (tahun 1699), setelah ulama Mekah mengharamkan perempuan menjadi pemimpin atau ratu. Sebagian ulama nusantara pernah menolak Megawati sebagai (calon) presiden berdasar pada fatwa ulama Arab. Ketika terjadi soal atau kasus di suatu kawasan, para tokoh agama di daerah itu kerap meminta jawaban pada ulama Timur Tengah, seperti Yusuf Qardawi, Wahbah al-Zuhaili, dan lain-lain. Mereka mentaklid pendapat-pendapat yang datang dari sana. Walhasil, Arab merupakan sumber otoritas keulamaan dan parameter kesahihan sebuah tafsir dalam Islam. Sehingga, pengembangan keilmuan Islam pun bisa efektif kalau dilakukan para ulama Arab-Timur Tengah.

Sementara para ulama non-Arab dianggap pinggiran dan karya-karyanya dipandang sebelah mata. Ini, salah satunya, karena ulama non-Arab diposisikan sebagai orang `ajam (asing) yang tak cukup memadai untuk memahami detail dan seluk beluk ajaran Islam, agama yang memang pertama kali lahir di Arab. Jika orangnya dianggap `ajam, maka kitab-kitabnya pun dianggap ghair mu`tabarah (kurang absah), sehingga tak pantas menjadi referensi umat Islam. Tak pelak lagi, kitab-kitab yang dikreasikan para ulama Indonesia kontemporer agak sulit memasuki gelanggang percaturan intelektual Timur Tengah. Karya ulama pribumi kini tak lagi memiliki wibawa di hadapan ulama Arab.

Padahal, banyak karya ulama `ajam yang brilian. Misalnya, karya gemilang KH MA Sahal Mahfudz Thariqah al-Hushul `ala Ghayah al-Ushul, KH Afifuddin Muhajir dari Situbondo Jawa Timur menulis buku al-Ahkam al-Syar`iyah bayna al-Tsabat wa al-Tathawwur. Quraish Shihab menulis buku tafsir, al-Misbah. Sejumlah kiai membuat metode baca al-Qur’an secara kilat, seperti metode Qira’ati, Iqra’, al-Bayan, dan Hattaiyah. Bahkan, kini ditemukan metode cepat membaca kitab kuning. Yaitu, metode amtsilati yang dicipta KH Taufikul Hakim, dari Jepara Jawa Tengah. Dengan metode ini, para pelajar Islam non-Arab tak perlu menghabiskan banyak waktu hanya untuk sekedar membaca kitab berbahasa Arab yang tanpa titik-koma, syakl atau harakat. Melalui metode ini, kun fayakun, setiap orang bisa dengan mudah membaca kitab kuning.

Dengan fakta ini, dua hal bisa dikatakan. Pertama, karya ulama Indonesia tak perlu dipandang sebelah mata. Walau hidup di “pulau terasing”, para ulama Indonesia telah menghasilkan karya monumental bahkan dengan kualitas ekspresi dan elokuensi yang tak kalah dengan ulama Timur Tengah. Dengan kualitas yang mumpuni itu, kebiasaan untuk selalu bertanya soal-soal dalam negeri ke ulama Arab tak perlu dilakukan. Bukan hanya karena yang tahu hakekat persoalan itu adalah ulama Indonesia sendiri, melainkan juga karena mutu dan kualitas ulama Indonesia ternyata setara bahkan dalam beberapa hal melebihi ulama-ulama Arab. Saya kira, ulama Indonesia setingkat KH Sahal Mahfuzh, Ustadz Quraish Shihab, Prof. Nurcholish Madjid, KH Husein Muhammad, KH Masdar F. Mas’udi tak kalah alim dibanding ulama kontemporer Arab.

Kedua, ini menjadi pelajaran bagi intelektual muda Islam Indonesia untuk tak canggung membuat karya-karya besar Islam. Bukankah, para ulama Indonesia itu cukup percaya diri dalam berkarya. Sebab, terus terang, inferioritas atau perasaan rendah diri di hadapan ulama Arab adalah salah satu faktor yang menghambat produktifitas intelektual ulama Indonesia selama ini. Para ulama `ajam harus terus membuktikan bahwa karya-karya kreatif Islam bisa di kelola dengan baik di luar tanah dan kawasan Arab. []

Jejak Liberal dan Fundamentalis dalam Pemikiran Ibnu Taimiyyah

21/10/2008

Oleh Saidiman

Musdah Mulia melihat bahwa ada yang ganjil pada masalah ini. Ummat Islam demikian mudah menerima penolakan terhadap konsep kepemimpinan Quraisy, di mana sebelumnya dianggap sebagai sesuatu yang taken for granted. Tidak ada persoalan yang benar-benar keras ketika doktrin ini dihapus. Sementara konsep-konsep mengenai ketimpangan gender sangat susah untuk dicabut, misalnya hadis “lan yufliha qaumun wallû amra’ahum imra’atan” (tidak akan beruntung suatu kaum yang menyerahkan urusannya kepada perempuan).

Charles Cruzman mengemukakan teori tentang asal muasal kaum liberal dan fundamentalis yang berakar pada pemikiran yang sama. Keduanya berangkat dari kegelisahan untuk melakukan perubahan. Bedanya adalah bahwa jika kaum liberal melakukan perubahan dengan menatap ke depan sambil membawa masa lalu yang relevan, sementara kaum fundamentalis sepenuhnya kembali ke masa lalu. Ibnu Taimiyyah (1263 – 1328) tampak mewakili tesis yang dikemukakan oleh Cruzman ini. Tadarus Ramadan Jaringan Islam Liberal 2008 hari kedua (9 September 2008) mengupas pemikiran Ibnu Taimiyyah yang tertuang dalam buku al-Siyãsah al-Syar’iyyah. Pada tadarus ini, Prof. Dr. Siti Musdah Mulia dan Novriantoni, Lc, M.Si. tampil sebagai pembicara.

Musdah Mulia mengawali pengajian dengan memberi latar belakang kehidupan Ibnu Taimiyyah. Abul Abbas bin Abdul Halim bin Abdullah bin Muhammad Ibn Taimiyyah lahir dari lingkungan mazhab Hanbali. Ayahnya, Shihabuddin bin Abdul Halim, adalah seorang ulama Hanbali. Kakeknya, Majduddin bin Abdullah, juga adalah ulama besar Hanbali. Demikian pula dengan pamannya, Fakhruddin bin Abdul Salam. Dia sendiri tidak pernah mengklaim diri sebagai ulama Hanbali.

Ibnu Taimiyyah lahir di tengah kondisi yang carut marut. Berasal dari Harran, kota kecil di Suriah. Ketika Mongol menyerbu kota itu, dia dan keluarganya hijrah ke Damaskus. Saat itu adalah beberapa tahun ketika kekuatan Mongol, Khulaghu Khan, menghancurkan Baghdad. Khilafah hancur. Kekuasaan Islam kemudian berhasil dibangun kembali di tangan Dinasti Mamluk, dinasti yang terbangun dari budak-budak dari Turki yang kemudian berhasil menghalau pasukan Mongol. Di masa inilah Sajarat al-Durr menjadi ratu pertama di dalam pemerintahan Islam. Tetapi dinasti yang tidak terlalu kokoh ini kemudian dipenuhi dengan cerita kelam dan darah.

Di atas situasi huru hara itulah Ibnu Taimiyyah tumbuh menjadi intelektual. Muridnya, Abdul Rahman, mengatakan bahwa karya Ibn Taimiyyah tidak kurang dari 500 judul. Karya terbesarnya adalah Majmu’ Fatãwa (Kumpulan Fatwa) yang mencapai 37 jilid. Sebagian besar bukunya ditulis di dalam penjara. Dia sendiri meninggal di penjara.

Menurut Musdah, sebetulnya kajian politik yang lebih serius bukan dalam buku al-Siyãsah al-syar’iyyah, melainkan buku Minhãj al-Sunnah al-Nabawiyyah dan Ahisbatul Islam. Musdah menekankan bahwa sebelum membaca pemikiran Ibnu Taimiyyah, kita harus masuk ke abad XIV. Ibnu Taimiyyah pertama-tama mengembangkan pemikirannya dalam rangka membasmi pemikiran-pemikiran taklid, yang dalam hal ini adalah sufisme. Dia menulis buku Araddu ‘alã al-Hululiyyah wa al-Ittihadiyyah. Dia ingin membersihkan pemikiran-pemikiran ummat Islam dari pemikiran sufi yang tidak mencerahkan. Dia kemudian mengembangkan perlunya membuka kembali pintu ijtihad. Berangkat dari komitmen inilah kemudian Ibnu Taimiyyah merumuskan konsep-konsep mengenai negara.

Kenapa kita perlu bernegara? Dalam kitab al-Siyãsah, dia menyebut alasan sosiologis bahwa manusia tidak bisa hidup sendiri, harus berkelompok. Ibnu Taimiyyah percaya bahwa membangun negara adalah bagian dari perintah Allah bahwa kita harus memikirkan urusan-urusan bersama. Untuk mendukung argumentasinya, ia mengemukakan hadis “man lam yahtam bi amri al-muslimîn fa laisa minhum” (siapa yang tidak memikirkan urusan masyarakat maka sebetulnya dia bukan seorang Muslim). Ini tidak berbeda dengan pemikiran sebelumnya: Al-Farabi, Ibn Abi Rabi, dan Al-Gazali yang mengadopsi pemikiran Plato dan Aristoteles.

Menurut Ibnu Taimiyyah, negara timbul karena perlunya menegakkan doktrin amar ma’ruf nahî mungkar. Amar makruf nahi mungkar tidak mungkin diwujudkan tanpa adanya negara. Dalam buku al-Siyãsah, negara bertujuan untuk menegakkan syariah. Tetapi dia tidak memerinci tentang apa yang dimaksud dengan melaksanakan syariah. Dia hanya menyebut bahwa negara adalah amanah. Untuk itu kepala negara harus berlaku amanah.

Kepercayaan Ibnu Taimiyyah kepada negara untuk menjamin terlaksananya perintah agama tampak sangat dominan. Semakin nyata kemudian ketika Ibnu Taimiyyah merumuskan posisi kepala negara dalam buku Minhãju al-Sunnah. Bagi Ibnu Taimiyyah, kepala negara adalah bayangan Tuhan di muka bumi. Pandangan ini sebetulnya muncul dari Arianisme yang kemudian diadopsi oleh ummat Islam pada abad ke-9. Bagi Ibnu Taimiyyah, tidak boleh ada upaya penurunkan kepala negara atau beroposisi. Karena sejelek-jeleknya kepala negara jauh lebih baik daripada tidak bernegara. Namun begitu, Ibnu Taimiyyah juga menolak pandangan yang mengatakan bahwa imãmah adalah rukun Islam, sebagaimana yang diakui oleh kelompok Syiah.

Kendati Ibnu Taimiyyah tidak memberi perincian mengenai bentuk negara ideal. Beberapa respon terhadap pemikiran yang berkembang saat itu menempatkannya sebagai pemikir yang cukup maju. Secara tegas Ibnu Taimiyyah menolak konsep kelompok Syi’ah yang menyatakan bahwa kepala negara harus berasal dari ahl al-bait, karena dianggap ma’sum atau terbebas dari dosa. Menurut Ibnu Taimiyyah, tidak ada seorang pun yang ma’sum, bahkan seorang nabi sekalipun. Nabi hanya ma’sum pada perkara-perkara kenabian, tetapi tidak untuk urusan duniawi.

Dia juga menolak pandangan kelompok Sunni, yang dirumuskan oleh al-Mawardi, bahwa kepala negara harus sehat jasmani dan berasal dari suku Quraisy. Prasyarat sehat dan penampilan fisik, bagi Ibnu Taimiyyah, tidak perlu untuk seorang kepala negara, sebab Nabi sendiri pernah menyuruh sahabat untuk taat kepada seorang budak yang buruk rupa.

Pengenai pemimpin yang harus berasal dari suku Quraisy, Ibnu Taimiyyah jelas menolak bahkan mengecamnya. Pandangan mengenai al-aimmatu min Quraisyin adalah pandangan dominan dalam Islam sejak abad ke-2 sampai masa Ibn Khaldun. Jika Ibn Taimiyyah sudah melakukan penolakan terhadap konsep ini, Ibn Khaldun justru melakukan rasionalisasi. Menurut Ibn Khaldun, yang dimaksud dengan Quraisy bukan lagi berarti keturunan darah Quraisy, tetapi yang diambil adalah sifat-sifat kepemimpinan yang mencerminkan suku Quraisy, yaitu keberanian, keperkasaan, dan ta’ashshub (solidaritas kelompok).

Musdah Mulia melihat bahwa ada yang ganjil pada masalah ini. Ummat Islam demikian mudah menerima penolakan terhadap konsep kepemimpinan Quraisy, di mana sebelumnya dianggap sebagai sesuatu yang taken for granted. Tidak ada persoalan yang benar-benar keras ketika doktrin ini dihapus. Sementara konsep-konsep mengenai ketimpangan gender sangat susah untuk dicabut, misalnya hadis “lan yufliha qaumun wallû amra’ahum imra’atan” (tidak akan beruntung suatu kaum yang menyerahkan urusannya kepada perempuan).

Bagaimana mengangkat kepala negara? Masyarakat Muslim ketika itu menerima dua metode: penunjukan dan pemilihan. Penunjukan berasal dari kalangan Syiah. Sementara Sunni memilih konsep pemilihan tetapi oleh segelintir orang yang disebut sebagai ahl al-halli wa al-aqdi. Ibn Taimiyyah menolak konsep ahl al-halli wa al-aqdi sembari mengajukan konsep ahl al-syauqah yakni semua kelompok dalam masyarakat yang memiliki otoritas: petani, militer, pengusaha, dan seterusnya. Di sini Ibnu Taimiyyah secara sederhana mulai memperkenalkan konsep perwakilan dalam politik. Dia memang tidak menyebut bahwa ahl al-syauqah juga terdiri dari orang awam, budak, dan perempuan. Namun ahl al-halli wa al-aqdi jelas tidak memasukkan unsur orang awam, budak, perempuan, difabel, dan orang kafir dalam komposisinya.

Perhatian Ibnu Taimiyyah terhadap upaya membangun negara memiliki dasarnya dalam karakter pemikiran Ibnu Taimiyyah yang secara umum berupaya untuk menjadikan segala sesuatu tampak jelas. Dia mengutip hadis: “Anã nabiy al rahmah anã nabiy al malhamah” (saya adalah nabi yang penuh kasih sayang tapi juga hebat di medan pertempuran). Dia juga mengutip “Anã al-duhhûq al qaththãl” (saya adalah nabi yang suka guyon, tapi saya juga bisa sangat mematikan). Bagi Ibn Taimiyyah, Islam bukan hanya semata-mata agama damai, tapi juga bisa menjadi agama yang keras. Buku yang sedang dikaji dimulai dengan ayat “wa anzala ma’ahul hadid.” Menurut Novriantoni, sebetulnya ini adalah ayat yang berhubungan dengan besi, tetapi Ibnu Taimiyyah kemudian menghubungkannya dengan doktrin lain bahwa Nabi itu diberi bekal dengan kitab dan timbangan. Sebetulnya ada ayat “huwa alladzî ba’atsa fî al-ummiyyîna rasûlan minhum yatlû alaihim ãyãtihî wa yuzakkîhim wa yu’allimuhumul kitãba wa al-hikmah”.Tetapi Ibnu Taimiyyah kelihatan tidak terlalu suka dengan konsep kitab dan hikmah, dia lebih suka dengan konsep kitab dan timbangan (mizãn). Timbangan ini adalah sebuah upaya untuk menjadikan sesuatu menjadi jelas dan pasti. Hadid adalah besi. Dan besi adalah kekuasaan.

Menurut Novri, kitab al-Siyãsah adalah semacam doktrin agar ummat Islam tidak bersifat lemah. Agama bukan hanya spiritualitas. Agama ini juga adalah persoalan supremasi atau perebutan kekuasaan. Di akhir kitab, dia menyebut empat jenis manusia: yurîdûna al ‘ulû ala al-nãs wa al-fasãd fî al-ardhy (mereka yang ingin merebut kekuasaan dan ingin melakukan pengrusakan, berbuat onar); alladzina yurîdûna al-fasãd bila ‘ulû (semata-mata untuk bikin onar tapi tidak ingin mendominasi); yurîdûna al-‘ulû bila fasãd (ingin berkuasa tapi tidak mau malakukan pengrusakan); dan alladzina lã yurîdûna ‘uluwwan fi al-ardhy wa lã fasãd (tidak ingin supremasi tapi juga tidak ingin melakukan pengrusakan di bumi).

Ibnu Taimiyyah mengejek bentuk agama tanpa kekuasaan, demikian pula kekuasaan tanpa agama. Bagi dia, ini adalah jalan bagi maghdûb alaihim wa al-dhãllîn (jalan yang termurkai dan sesat). Pada teks lain dia menyebut bahwa jalan yang termurkai itu adalah jalan orang-orang Yahudi, sementara jalan yang sesat adalah jalan orang-orang Kristen. Yahudi dalam konteks ini identik dengan Daud yang membangun kekuasaan. Sementara Kristen bersama Yesus tidak berhasil membangun kerajaan duniawi. Yang paling ideal adalah Muhammad yang berhasil mengambil jalan tengah atau mewujudkan keduanya, dia menyebutnya sebagai al-shirãt al-mustaqîm (jalan yang lurus).

Menurut Novri, dalam memandang kekuasaan, Ibn Taimiyyah mengambil posisi yang sangat pragmatis. Tujuan kekuasaan, bagi Ibnu Taimiyyah, sesungguhnya adalah ambisi untuk menjadi seperti Fir’aun; sementara mereka yang ingin kaya adalah untuk meniru Qarun. Karena itu, dia mendesak agar agama masuk ke dalam kekuasaan. Pandangan ini berbeda dengan pandangan ulama-ulama sebelumnya yang cenderung positif terhadap politik. Imam Syafi’i, misalnya, mengatakan “La siyãsata illã mã wafaqa al-syar’” (tidak ada politik yang menyalahi syariah). Ibn al-Jauzi menyatakan “Inna al-syari’ata siyãsatun ilãhiyyatun wa muhal ayyaqa siyãsatun ila halalun yahtãju ma’ahu siyãsatu al-halqi” (politik identik dengan syariat, syariat sendiri adalah politik ketuhanan). Bagi Jauzi, Tuhan berpolitik di dunia dengan cara menurunkan syariat. Dalam syariat itu sendiri sudah terkandung semua aspek kehidupan ummat manusia untuk diatur menurut hukum-hukum Tuhan.

Buku ini berisi dua hal utama: bagaimana mencari pemimpin dan masalah hukum. Ketika bicara mengenai hukum, maka semua bentuk hukum Islam itu keras. Kesemuanya ini, menurut Novri, diadopsi hampir seratus persen oleh rezim Taliban. Dalam buku Khazanah Intelektual Islam, Nurcholish Madjid menyebut Ibnu Taimiyyah adalah pemikir yang sering disalahpahami. Bagi Cak Nur, Ibnu Taimiyyah justru memiliki banyak sumbangan penting dalam studi-studi sosial. Namun menurut Novri, agak berlebihan jika terlalu banyak berharap kepada Ibnu Taimiyyah. Sebab jika dirujuk dari sejarah, maka Ibnu Taimiyyah sesungguhnya lahir pada masa kemunduran Islam yang mencoba untuk melakukan purifikasi Islam. Dia adalah seorang literalis. Hampir tidak ada statemen yang tidak mengutip al-Qur’an dan Hadis, dia hampir tidak pernah mengutip orang lain.

Ibnu Taimiyyah memang menawarkan beberapa konsep yang bisa dijadikan landasan bagi pengembangan pemikiran liberal, tetapi juga menjadi pemicu bagi perkembangan pemikiran fundamentalis. Mengenai jihad, misalnya, Ibnu Taimiyyah dianggap sebagai bapak kaum salafis-jihadis. Dia mengatakan bahwa membunuh orang-orang kafir adalah jihãdul fãdhil. Dia juga menegaskan bahwa orang yang kepadanya sudah sampai kabar mengenai Nabi Muhammad yang membawa syariat Islam kemudian dia tidak menganut Islam wajib dibunuh. Jika dalam tradisi klasik perdebatan yang muncul seputar mereka yang menerima kabar tapi tidak beriman adalah apakah dia masuk surga atau tidak, maka bagi Ibnu Taimiyyah apakah dia dibunuh atau dibiarkan hidup. Ibnu Taimiyyah berpandangan bahwa sepanjang kehidupan nabi adalah jihad. Nabi istirahat dari jihad hanya karena ia lemah. Sepanjang tahun di Madinah dipenuhi dengan perang.

Di akhir pengajian, salah satu peserta diskusi, M. Dawam Rahardjo, mengajukan tesis mengenai Islam dan negara. Dawam mencoba melampaui pemikiran Ibnu Taimiyyah mengenai negara yang dicipta sebagai instrumen agama. Bagi Dawam, cita-cita utama Nabi Muhammad adalah kekuasaan atau membangun negara. Agama justru adalah intrumen untuk mempertahankan negara.

Wallahu a’lam