Islam Kontekstual

Sekularisme Sebagai Racun Pemikiran

2008-12-01T05:19:00.001+07:00

Erdy Nasrul
Peneliti Centre for Islamic and Occidental Studies

Suatu hari KH Ali Mustofa Yaqub ditanya wartawan al-Jazirah tentang jamaah Masjid Istiqlal yang afiliasi politiknya berbeda. Beliau menjawab: ''Saat masuk masjid, mereka melepas baju politiknya. Hanya baju sebagai hamba Allah saja dipakai. Tapi, ketika keluar masjid baju politiknya kembali dipakai. Akhirnya, berbeda-beda lagi''.

Maksudnya, agama dan politik terpisah bagai bumi dan langit. Begitulah sekularisme. Bukan dari Islam paham ini muncul. Baratlah biang keroknya. Kekecewaan Barat terhadap Kristen membuat Nietzche berkoar-koar tentang kematian Tuhan.
Dalam pandangan yang lebih moderat, Tuhan cukup diposisikan di gereja, tidak lebih. Wajarlah bila Harvey Cox dalam the Secular City memandang sekularisasi sebagai keniscayaan hidup. Akibatnya fatal sekali. Ekonomi, budaya, dan politik berseteru dengan agama.

Proses sekularisasi
Berhubung agama sudah termarginalkan, nilai-nilai kehidupan tidak lagi agamis. Dunia tidak mengenal syariat. Alam dipandang secara biologis semata. Kejanggalan ini akibat deconsecration of value. Nilai sosial adalah karya cipta manusia sendiri. Asasnya omong kosong protagoras man is the measure of everything.

Karena manusia penentunya, dunia semakin tidak terarah. Kesatuan alam rohani dan jasmani dianggap bohong. Pandangan spiritual tentang alam menjadi omong kosong. Yang ada hanya alam yang berjalan secara jasmani saja. Max Weber (1864-1920) menyebutnya dengan disenchantment of nature. Akibat paham ini, manusia ibarat robot: berkulit tapi berdaging kabel. Jean François Lyotard menyebutnya inhumanity.

Karena nilai tidak diambil dari agama, kemudian alam tidak lagi sakral, manusia berjalan tanpa arah. Bersiyasat tanpa peduli moral. Tidak ada lagi politik agamis atau dikenal dengan desacralization of politic. Yang terjadi adalah lapar kekuasaan dan haus jabatan. Asasnya adalah will to power kata Nietzche. Alfred Adler menambahkan bahwa tujuannya striving for superiority. Manusia tidak lagi merendah, tapi terus angkuh seperti Fir’aun yang terlaknat (QS al-Anfal: 54).

Semua proses tersebut mengarah kepada sekularisasi. Patokannya ada pada waktu terkini dan pada tempat tertentu saja. Yang lalu dimuseumkan, diganti dengan kekinian.Tempat juga menjadi acuan berlakunya kebijakan. Aceh menerapkan syariat. Kota lain tidak. Nuklir Iran dianggap membahayakan dunia, sedangkan nuklir Israel dianggap sumber kedamaian meski untuk menjagal umat Islam.

Semua jadi rancu. Kebenaran dan kesalahan saling tukar tempat. Tabiat manusia tidak lagi mengakui perkataan Ibnu Khaldun, manusia sebagai makhluk sosial. Mereka lebih percaya teori kepentingan politik Habermas atau teori kuasa Foucault.

Kesenjangan ekonomi
Keterpisahan ekonomi dengan agama terlihat dalam sikap terhadap produk dan konsumen. Seharusnya tidak sembarang produk dapat dijual atau dibeli. Halal atau haramnya suatu produk menentukan sah tidaknya jual beli. Perlakuan konsumen akan baik jika bermodal besar. Bagi yang tidak silakan angkat kaki.

Karena sekuler, minuman keras dan psikotropika mudah ditemukan. Perlakuan konsumen tidak tertuju kepada mereka yang membutuhkan, tapi yang bermodal. Untung selangitlah yang dikejar, sedangkan kesejahteraan sosial termarginal. Beras dikonsumsi pemodal, bukan orang tak bertempat tinggal. Prinsipnya modal kecil, untung besar.

Cara meraih keuntungan ini yang bermasalah. Seharusnya tak sekadar mengais keuntungan, tapi juga membantu orang tidak mampu. Jika ini dilakukan maka bukan keuntungan dunia saja (QS Albaqarah: 261), tapi juga akhirat akan diraih, yaitu kesucian jiwa (QS Al-Taubah: 103). Sayangnya, ekonomi sekuler miskin kepedulian sosial. Alhasil, 379,6 ribu jiwa penduduk Jakarta tidak sejahtera meski roda perputaran perekonomian sangat kencang.

Carut-marut budaya
Karena tidak sejahtera, profesi apa pun dilakoni. Bekerja sebagai WTS dinikmati karena untuk mengurangi impitan ekonomi. Yang lebih mengenaskan lagi mereka tidak merasa berdosa. Akibat tidak merasa berdosa akhirnya tidak mampu mencegah kemungkaran budaya. Zina tidak apa-apa. Meskipun sudah disahkan, UU Antipornografi dipandang sebelah mata. Semua terjadi karena agama bukan lagi arah kehidupan.

Masalahnya, bukan budaya berasal dari agama. Sebaliknya, agama berasal dari budaya. Agama bisa diubah seenaknya, sesuai tren budaya sekarang. Manusia semakin besar kepala karena Ludwigh Feurbach memandang manusia adalah Tuhan dan begitu sebaliknya.

Karena manusia sendiri yang memutuskan, akhirnya free sex tidak masalah. Rujukannya kebebasan seksual pada zaman Yunani dan Romawi. Manusia dan binatang tidak berbeda karena berhubungan badan di mana saja. Tidak heran bila akhirnya kedua peradaban itu binasa.

Keganasan politik
Kesamaan dengan binatang juga terjadi di politik. Sesama politikus saling sikut, berebut kekuasaan. Joseph Stalin dan Nikita Kruschev saling sikut demi kursi kekuasaan Soviet. Begitu juga dengan Obama dan McCain saat menghadapi pemilihan presiden.

Bukan hanya pada pemilihan politik sekuler bermasalah, dalam menjalankan pemerintahan pun begitu. Selalu ikut campur dalam mengatur kebijakan negara lain, seperti yang dilakukan Amerika terhadap Palestina dan Israel. Politik sekuler tidak memiliki kriteria pemimpin bangsa. Dalam demokrasi sekuler, presiden bisa hanya tamat SMA. Jauh berbeda dengan politik Islam.

Al-Farabi berpendapat pemimpin negara harus mampu berkomunikasi batin dengan Tuhan, seperti yang dicontohkan oleh Rasulullah SAW. Ibnu Taimiyyah mensyaratkan kepercayaan. Pemimpin harus bisa menjaga kepercayaan rakyatnya. Jajaran pembantu kepemimpinannya pun harus orang-orang potensial, bukan pembawa sial.

Inti seorang pemimpin adalah ilmu. Pemimpin yang sesungguhnya pasti berilmu dan tidak sekuler. Hanya dengan ilmu roda pemerintahan berputar sesuai dengan porosnya. Jika pemimpin sekuler, maka dia hanya pemimpin keduniaan. Hitler contohnya.

Dia tidak segan-segan membunuh manusia. Kalaupun ada pemimpin sekuler yang baik pasti tidak lama. John F Kennedy, misalnya, tewas tertembak di Dallas tahun 1963. Hanya tiga tahun dia memerintah Amerika.Berbagai hal yang berbau sekuler pasti menuju ketidakpastian. Arnold A Loen membuktikan hal itu. Pengetahuan–pengetahuan sekuler terus berubah menuju arah yang tidak jelas.

Islam dan sekularisme
Sekularisme kental dengan miliu Barat yang bertentangan dengan Islam. Amat salah jika Abdullahi Ahmed al-Naim mengatakan sekularisme dalam Islam adalah keniscayaan. Dalam Islam, ilmu dengan agama selaras.

Kata '>ilm tidak bisa diterjemahkan 'ilmaniyah yang berarti sekuler. Selama Allah menjadi sumber ilmu, tidaklah mungkin orang berilmu itu sekuler. Berilmu tak sekadar menguasai ilmu-ilmu teknis, tapi menghayati dan memahami ilmu-ilmu keagamaan.

Dengan ilmu tersebutlah manusia akan tunduk kepada Tuhan, mengitari Ka'bah layaknya malaikat berputar mengelilingi 'Arsy (QS al-Zumar: 75). Syed Muhammad Naquib Al-Attas menambahkan, kalaupun sekuler berarti keduniaan, dia tetap tidak bisa disandingkan dengan kata dunya yang asal katanya dana.

Ini karena menurutnya kata tersebut berdekatan dengan kata din yang berarti agama. Meskipun tidak sesuai masih dipaksakan oleh al-Na'im dan pemikir liberal lainnya. Kepentingannya untuk menyerang Islam. Meskipun diserang, Islam gigih menghadang Barat, begitu komentar Edward Said dalam bukunya Orientalism. Tujuan serangan pemikiran itu untuk memecah belah umat agar tidak berjamaah dalam hidup, sebagaimana shalat berjamaah di Istiqlal, seperti diceritakan KH Ali Mustofa Yaqub di atas.

Ikhtisar:
- Sekularisme cenderung menghalalkan segala cara.
- Selama Allah menjadi sumber ilmu, tidaklah mungkin orang berilmu itu sekuler.
- Ilmu harus berfungsi untuk makin mendekatkan diri dengan Allah.

(-)

Gagalnya Ideologi Kekerasan Dalam Islam

2008-11-28T17:41:00.000+07:00

Oleh Ulil Abshar Abdalla

Perkembangan dalam tubuh umat Islam sendiri dalam arena internasional makin mengarah pada “dialog antar peradaban”. Baru-baru ini,
misalnya, Raja Saudi menuan-rumahi suatu peristiwa yang saya anggap sangat historis dalam sejarah negeri Saudi, yaitu konferensi yang diniatkan untuk
mendorong dialog antaragama. Dilihat dari sudut pandang ideologi Wahabisme (ideologi resmi negeri Saudi) yang sangat tertutup dan eksklusif, tindakan Raja
Abdullah dari Saudi itu sangat berani dan bersifat terobosan.

Banyak kalangan yang khawatir bahwa dieksekusinya Amrozi dkk akan melambungkan status mereka sebagai seorang “syahid” atau martir di mata umat Islam. Beberapa kalangan was-was jika mereka dihukum mati, alih-alih akan memotong akar-akar ideologi kekerasan, hukuman itu justru akan membuat ideologi mereka menjadi menarik di mata umat Islam, terutama di kalangan anak-anak muda.

Menurut saya, kekhawatiran semacam ini sama sekali tak beralasan. Untuk sementara, mungkin saja kematian Amrozi dkk akan menaikkan emosi umat Islam, terutama kalangan yang sejak dari awal memiliki simpat pada ideologi para pelaku pengeboman di Bali itu, meskipun tak serta merta mesti setuju dengan tindakan mereka. Tetapi, lambat-laun, Amrozi dkk akan hilang dari memori umat Islam. Dalam beberapa tahun saja, nama Amrozi, Imam Samudra, dan Ali Imron akan segera dilupakan oleh umat Islam.

Salah satu perkembangan menarik setelah peristiwa 9/11 adalah bahwa hampir terjadi penolakan serentak di semua kalangan umat Islam, terutama kalangan yang moderat yang merupakan mayoritas dalam umat Islam, terhadap ideologi Al-Qaidah. Meskipun kita menjumpai simpati terhadap figur Osama bin Ladin di sebagian kalangan Islam, tetapi secara umum kita melihat suatu penolakan yang nyaris kompak terhadap tindakan Osama itu. Ratusan ulama dari berbagai sudut dunia Islam mengeluarkan fatwa yang dengan serentak menolak dan mengutuk tindakan para pelaku terorisme yang memakai nama Islam. Di mana-mana, kita mendengar suatu penegasan yang nyaris kategoris bahwa Islam adalah anti tindakan teoriristik, apalagi jika membawa korban masarakat sipil yang sama sekali tak berdosa (al-abriya’).

Di Indonesia sendiri, setelah bom Bali, kita mendengar kutukan yang serentak dari semua tokoh-tokoh agama dan masyarakat, terutama kalangan Islam, terhadap tindakan nista itu. Memang ada banyak kalangan Islam yang secara apologetik mencari-cari alasan yang secara tak langsung hendak “memahami” dan, dengan demikian, secara implisit juga “membenarkan” tindakan pengeboman itu. Tetapi, suara dominan di kalangan Islam hampir seluruhnya menyatakan bahwa tindakan Amozi dkk itu salah secara kategoris dari sudut pandang ajaran Islam.

Dengan kata lain, kalangan Islam arus utama sama sekali tak memberikan persetujuan atas tindakan kekerasan itu. Simpati terhadap Amrozi dkk tentu ada.
Sejumlah kalangan Islam juga mencoba memahami tindakan Amrozi dkk dalam kerangka “teori konspirasi” di mana pihak Barat (dalam hal ini Amerika dan sekutunya) dipandang sebagai yang berada di balik peristiwa itu. Tetapi, “apologetisme” semacam itu sama sekali tak bisa menolak fakta bahwa kalangan arus utama dalam Islam tetap mengutuk tindakan kekerasan tersebut. Ideologi Amrozi dkk sama sekali tak didukung oleh umat Islam arus utama.

Saya kira ini yang menjelaskan, antara lain, kenapa hingga sejauh ini kelompok-kelompok kekerasan seperti Jamaah Islamiyah dan ideologi yang menyangganya sama sekali tak pernah mendapatkan tempat yang mantap di kalangan Islam arus utama.

Sementara itu, perkembangan lain juga layak mendapat perhatian kita. Pada saat reputasi kelompok-kelompok Islam radikal-pro-kekerasan mengalami kemerosotan tajam, kita melihat perkembangan lain yang justru menarik, yaitu melambungnya reputasi sejumlah partai Islam dalam kancah politik resmi. Dalam kasus Indonesia, hal ini bisa dilihat dari maraknya Partai Keadilan Sejahtera (PKS). Gejala serupa juga kita lihat di sejumlah negeri Islam yang lain.

Perkembangan ini, menurut saya menandakan satu hal: bahwa umat Islam lebih memberikan “endorsement” pada perjuangan Islam secara “damai” melalui arena politik normal, seraya mengutuk metode kekerasan yang hanya akan membawa dampak fatal bagi umat Islam sendiri.

Hukuman yang diberikan kepada tokoh FPI, Rizieq Syihab, baru-baru ini makin memperkuat kecenderungan yang kontrap-kekerasan ini. Hukuman itu boleh kita pandang sebagai paku terakhir yang ditancapkan pada peti-mati ideologi kekerasan atas nama Islam. Dengan mantap saya bisa mengatakan bahwa ideologi Osama bin Ladin, Amrozi, Rizieq Syihab dll. telah gagal memperoleh dukungan dari umat Islam arus utama. Ideologi itu telah gagal.

Dengan mengatakan demikian, bukan berarti bahwa dukungan atas ideologi kekerasan hilang sama sekali dalam tubuh umat Islam. Dukungan itu akan selalu ada, tetapi tak akan pernah menjadi pandangan dominan dalam tubuh umat Islam. Penolakan kategoris atas ideologi ini yang kita lihat hampir di semua sudut dunia Islam makin membuat posisi ideologi itu terpinggirkan. Ideologi Osama pelan-pelan akan menjadi “residu” yang lambat-laun kehilangan relevansi dan ditinggalkan sama sekali oleh kalangan umat Islam.

Sementara itu, perkembangan dalam tubuh umat Islam sendiri dalam arena internasional makin mengarah pada “dialog antar peradaban”. Baru-baru ini,
misalnya, Raja Saudi menuan-rumahi suatu peristiwa yang saya anggap sangat historis dalam sejarah negeri Saudi, yaitu konferensi yang diniatkan untuk
mendorong dialog antaragama. Dilihat dari sudut pandang ideologi Wahabisme (ideologi resmi negeri Saudi) yang sangat tertutup dan eksklusif, tindakan Raja
Abdullah dari Saudi itu sangat berani dan bersifat terobosan. Raja Saudi konon akan menyeponsori acara serupa dalam waktu yang tak terlalu lama lagi di PBB.

Momentum yang mengarah kepada dialog antarperadaban ini makin mendapatkan ruang setelah terpilihnya Presiden Barack Obama. Retorika kampanye presiden-terpilih Obama saat pemilu kemaren sangat menekankan kebijakan luar negeri yang lebih membuka dialog ketimbang memaksa pihak lain dengan laras senjata seperti kita lihat pada Presien Bush saat ini.

Dengan sedikit optimis, saya bisa mengatakan bahwa era Bush, Osama bin Ladin, Ayman Al-Zawahiri, Dr. Azahari, Amrozi, Imam Samudra, Rizieq Shihab dll.
pelan-pelan mulai memudar. Kita sedang menjelang era lain yang jauh lebih “dialogis”. Pelaku-pelaku utama dalam era ini bukanlah mereka yang menenteng
senjata AK-47 di tangan kiri dan Kitab Suci di tangan kanan lalu meneriakkan Allahu Akbar seraya membunuhi nyawa-nyawa yang tak berdosa. Pelaku utama dalam era baru ini adalah mereka yang siap berjuang di kancah resmi, di panggung politik normal, berani adu pendapat, berani melakukan kompromi, seraya secara kategoris menolak kekerasan.

Siapa Melecehkan Agama?

2008-11-28T17:36:00.000+07:00

Oleh Ahmad Sahidah

Pernyataan umum yang kerapkali didengar adalah bahwa kekafiran itu selalu hanya dikaitkan dengan kelompok di luar Islam. Padahal pengertian kafir (kufr) di dalam Alquran mempunyai sejarah semantik yang panjang.

PELECEHAN terhadap agama Islam terus berlangsung di muka bumi ini. Yang terbaru adalah penayangan kartun yang amat melecehkan Nabi Muhammad SAW pada blog apotuak.wordpress.com dan kebohongandariislam.wordpress.com. Pada waktu hampir bersamaan, muncul pula berita mengenai rencana peluncuran produk game Sony, meski akhirnya ditunda.

Peluncuran game komputer PS3 bertajuk Little Big Planet ini ditunda, karena ada kutipan ayat Alquran berikut ini: ”Kullu nafsin dzaiqatul maut (setiap yang bernyawa pasti mati—Red). Tindakan cepat manajemen Sony tentu patut diapresiasi, karena bisa menghindari respons emosional dari umat Islam.

Apabila ini dianggap keberhasilan umat Islam menjaga agamanya, mungkin kita hanya perlu menganggukkan kepala pelan. Kita tidak perlu terlalu bergairah menyambutnya sebagai kemenangan, karena ternyata banyak pelecehan lain yang kurang diperhatikan justru oleh kaum muslim sendiri teradap ajarannya.
Nampaknya sebagian umat Islam telah mengalami pandangan miopik dalam merawat agama.

Jika mau konsisten menjaga Alquran, setiap muslim justru merasa terhina karena nilai-nilai kitab suci ini diinjak-injak sendiri oleh penganutnya, seperti kealpaan menjaga kesejahteraan manusia dan kelestarian alam.

Kemiskinan yang menjerat dan kerusakan alam yang meruyak adalah contoh nyata betapa kita telah mengabaikan perintah Alquran untuk menegakkan etika sosial sebagai pesan utama kitab suci dan tidak merusak alam karena melanggar titah Tuhan.

Salah Kaprah

Pernyataan umum yang kerapkali didengar adalah bahwa kekafiran itu selalu hanya dikaitkan dengan kelompok di luar Islam. Padahal pengertian kafir (kufr) di dalam Alquran mempunyai sejarah semantik yang panjang, yang tidak dapat diringkas hanya melalui pernyataan pendek dan bombastis, apalagi dalam pengertian tunggal seperti di atas.

Kata kafir sebenarnya juga menempalak muslim yang mengabaikan kelestarian alam dan tidak pandai bersyukur. Yang terakhir ini tak hanya diwujudkan pernyataan verbal, misalnya ucapan alhamdulillah, tetapi juga dibarengi dengan peduli terhadap penderitaan orang lain.

Jika perusak alam bisa dikategorikan sebagai perbuatan kafir, mengapa muslim gagal mengangkat masalah pembalakan liar sebagai pelecehan terhadap agama?

Mengapa pembela Islam bungkam terhadap pelaku penggundulan hutan yang jelas-jelas telah menginjak kandungan kitab suci yang terang-terang telah diterakan, sementara penyisipan Alquran dalam permainan game dianggap pelecehan dan kita telah merasa lega karena menganggap telah menunaikan misi suci?

Demikian pula, perintah kitab suci yang diulang-ulang agar kesalihan pribadi berjalan seiring dengan kesalihan sosial, ternyata gagal diwujudkan dalam dunia nyata. Para penganutnya lebih mudah melihat ketundukan pada agama dalam bentuk ibadah ritual, misalnya shalat. Sementara kepedulian terhadap nasib manusia sering dikucilkan.

Pernyataan dalam hadits bahwa seseorang muslim yang kekenyangan dan membiarkan tetangga kelaparan maka rahmat Allah akan ditarik, tentu pesan yang juga menegaskan betapa sebenarnya kita luput memerhatikan pesan agama yang penting untuk diutamakan itu.

Hampir semua orang lebih mengedepankan pembelaan simbolik yang abstrak. Celakanya, terkadang para sarjana dan para elitenya juga mendukung, sekadar untuk mendapatkan dukungan politik. Di sinilah perlunya komunitas baru yang tidak lagi terpukau dengan perayaan simbol keagamaan semata-mata. Betapa pun penting simbol itu, namun terkadang isinya gerowong, jika ia semata-mata teriakan tanpa tindakan nyata.

Kesadaran Baru

Sebenarnya kehendak untuk melahirkan sebuah komunitas baru untuk melahirkan masyarakat yang lebih mementingkan pesan agama yang substil telah diyakini banyak orang. Mereka yang peduli terhadap pengutamaan terhadap undang-undang agama sejatinya sedang berikhtiar untuk menjaga kepentingan kemanusiaan, meliputi agama, akal, kehidupan, keturunan, dan harta.

Jadi, seharusnya tugas keagamaan memberi perhatian utama pada pemerataan pendidikan, akses kesehatan dan ekonomi, serta partisipasi publik untuk mengoreksi mereka yang diberi amanah berkuasa.

Kegagalan orang Islam, termasuk yang duduk di lembaga legislatif, untuk mendorong negara melindungi masyarakat korban lumpur di Porong, Sidoarjo, adalah contoh paling nyata dari kesilapan kita dalam memahami agama.
Sebab perusak alam —bahkan penyebab kesengsaraan manusia— inilah sebenarnya yang telah melecehkan agama. Hampir-hampir kita bungkam untuk mengaitkan perilaku semacam ini sebagai pelanggaran nilai-nilai religiusitas. Sebuah kealpaan yang telah begitu mendalam menghinggapi umat beragama di Indonesia.

Demikian pula pengabaian terhadap nasib jutaan orang yang terbelit kemiskinan. Para pemimpinnya tak mampu mengelola kekayaan negara, namun diberi penghormatan sebagai ”penjaga agama” dengan mendapat tempat di barisan terdepan dalam setiap perayaan keagamaan, seperti Maulid Nabi dan Nuzulul Quran, bahkan disiarkan langsung di televisi.

Sebenarnya acara ini mempertontonkan kegagalan kita dalam menempatkan sesuatu secara proporsional, yang pernah disebut Nabi Muhammad sebagai ekspresi kezaliman.

Acara kenegaraan yang berbiaya mahal dan dihadiri para pemimpin yang selalu datang dengan mobil mewah itu jelas-jelas menohok kenyataan masyarakat kebanyakan yang hidup miskin dan papa. Tetapi media televisi mengemas perayaan ini sebagai kepedulian terhadap syiar agama, yang pada masa Rasulullah justru tidak pernah dirayakan.

Muhammad dan Umar ibn Khattab sebagai pemimpin membawakan diri sebagai sosok sederhana.

Ini seharusnya mempermalukan para elite sekarang yang menjajakan agama ke mana-mana, namun pada masa yang sama melawan sosok yang patut diteladaninya (Rasulullah—Red).

Sejatinya, kegagalan negara melindungi rakyat ini mestinya mendorong kelompok keagamaan untuk menjadi perantara kesejahteraan rakyat, tanpa harus bergantung kepada negara.

Sayangnya, saat ini banyak organisasi keagamaan yang terlalu asyik dengan kasak kusuk politik kekuasaan. Sudah saatnya organisasi seperti ini mengajarkan agama tidak lagi sebagai barang murah yang ”dijual” di atas panggung dan diteriakkan di pinggir jalan. Lalu, kita berada pada komunitas yang mana? (32)

—Ahmad Sahidah, kandidat doktor Kajian Peradaban Islam pada Universitas Sains Malaysia.

Haji, Ritual Persaudaraan Global

2008-11-26T10:13:00.000+07:00

KOMPAS/DUDI SUDIBYO

Jemaah haji bergegas memasuki Masjid Nabawi di Madinah menjelang shalat magrib.

LEBIH dari 3.500 tahun lalu, Nabi Ibrahim berdoa di atas gurun tak berpenghuni agar Allah menggerakkan hati-hati manusia untuk datang mengunjungi Baitullah.

Sekitar 1.500 tahun lalu, Nabi Muhammad, cucu terakhir Nabi Ibrahim dari putranya, Nabi Ismail, menunaikan ibadah haji yang pertama sekaligus yang terakhir, yang dikenal sebagai Haji Terakhir (Hajjatul Wada’), bersama sekitar 100.000 hingga 125.000 kaum Muslimin.

Sekarang, setiap tahun umat Islam yang menunaikan ibadah haji berjumlah 3 juta hingga 5 juta orang, sebuah pencapaian yang luar biasa.

Doa Nabi Ibrahim terkabul tanpa henti. Rumah Allah itu menjadi magnet yang menggerakkan hati umat manusia untuk datang mengunjunginya. Bayangkanlah petani-petani miskin di pelosok pedesaan Indonesia atau pelosok-pelosok miskin di Benua Afrika yang harus menabung selama bertahun-tahun hanya untuk mengakhiri hidup dengan satu mimpi yang tulus: pernah sekali memenuhi panggilan Allah ke rumah-Nya di Mekkah.

Kekuatan apakah yang dapat dengan begitu dahsyat menggerakkan hati manusia untuk memenuhi panggilan itu? Kekuatan apakah yang menjelaskan bahwa secara ajaib populasi mereka yang melakukan ibadah haji terus bertambah? Mereka secara terus-menerus menunaikan ibadah haji, bahkan jauh sebelum negara terlibat mengurus perjalanan mereka yang akan berhaji. Ketika pada akhirnya negara mulai terlibat mengurus perjalanan tamu-tamu Allah, populasi mereka yang ingin berangkat terus bertambah.

Itulah tabiat agama. Itulah sejarah akidah. Imperium, dinasti, kerajaan, pemerintahan, dan rezim semua datang silih berganti, bangkit dan jatuh lalu hilang dari muka bumi karena sejarah mereka dirakit dari tanah dan darah sehingga ia sempit dan terbatas. Untuk bertahan, ia harus bersikap ekstrem dalam ekspansi atau defensi, dan akhirnya harus menjadi narsis dan posesif dalam mencatat sejarahnya sendiri.

Islam datang melampaui era primordialisme itu. Tanah dan darah mungkin menyatukan kita secara romantis, tetapi takkan pernah mampu bertahan lama. Secara mengesankan kita dihadapkan pada fakta sejarah bahwa khilafah-khilafah Islam sepanjang 1.500 tahun bangun dan runtuh silih berganti, dengan konflik internal yang juga berdarah-darah, tetapi populasi pemeluk agama ini terus bertambah.

Rasio umat Islam dengan penduduk bumi pada masa Rasulullah SAW adalah 1 Muslim dari setiap 1.000 penduduk bumi. Kini, rasio itu menjadi satu Muslim dari setiap lima penduduk bumi. Inilah bagian dari janji Allah sendiri bahwa agama Allah akan tetap terjaga.

Haji adalah salah satu penjelasannya. Ini merupakan ritual persaudaraan global yang semua prosesinya menyampaikan pesan kesamaan asal-usul manusia, kesetaraan derajat, peleburan perbedaan etnis dan warna kulit, semangat perdamaian, etika persaudaraan, dan pertukaran manfaat duniawi di tengah aura ibadah.

Sejarah abad ke-20 lalu, misalnya, adalah sejarah perang dengan lebih dari 20 juta jiwa korban di Eropa saja. Dan, itu berakar dari pengembangan ide tentang seleksi alam dan survival competition, keserakahan yang dipicu dari kekhawatiran akan kelangkaan sumber daya, dan seterusnya. Jadi, jika pemeluk agama ini terus bertambah, jawabnya terletak pada kerinduan natural manusia kepada perdamaian yang abadi, kesamaan asal-usul manusia, kesetaraan derajat yang tegas, persaudaraan yang tulus tanpa sekat etnis, dan warna kulit atau kewarganegaraan.

Makna persaudaraan global itulah yang divisualisasikan secara tahunan dalam ritual haji, agar petani kecil Indonesia bisa bertemu dengan saudaranya dari ujung Afrika, atau intelektual dari Eropa dan Amerika, atau seorang ulama dari bangsa Arab, atau seorang pedagang dari bangsa China. Pertemuan itulah yang mereka rindukan, yang mempersaudarakan mereka, dalam naungan ibadah sembari memetik manfaat duniawi seperti perdagangan.

Itulah ritual yang terus memanggil-manggil. Itulah ritual yang tak pernah sepi. Suatu saat ulama terkemuka negeri ini, Buya Hamka, yang telah berhaji selama tiga kali mengatakan, aku selalu rindu untuk kembali ke sana.

M Anis Matta - Sekretaris Jenderal Partai Keadilan Sejahtera

Benarkah Nabi Menikahi Gadis Di Bawah Umur?

2008-11-15T06:57:00.000+07:00

Oleh Yusuf Hanafi

Bagi orang yang mengerti bahasa Arab, dia akan paham bahwa kata bikr tidak digunakan untuk bocah ingusan berusia 7 atau 9 tahun. Kata yang tepat untuk gadis ingusan yang masih kanak-kanak adalah jariyah. Sebutan bikr diperuntukkan bagi seorang gadis yang belum menikah serta belum punya pengalaman seksual—yang dalam bahasa Inggris diistilahkan “virgin”. Oleh karena itu, jelaslah bahwa ‘Aisyah yang disebut bikr dalam hadis di atas telah melewati masa kanak-kanak dan mulai menapaki usia dewasa saat menikah dengan Nabi.

Kaum Muslim seringkali disudutkan oleh pertanyaan berikut, “Akankah Anda menikahkan puteri Anda yang baru berumur 7 atau 9 tahun dengan seorang lelaki tua yang telah berusia 50 tahun?” Mereka mungkin akan terdiam karena bingung atau justru marah karena tersinggung. Lalu, pertanyaannya selanjutnya adalah, “Jika Anda tidak akan melakukannya, bagaimana Anda bisa menyetujui pernikahan gadis ingusan berusia 7 atau 9 tahun bernama ‘Aisyah dengan Nabi Anda, Muhammad bin ‘Abdillah?”

Mayoritas umat Islam mungkin akan menjawab bahwa “menikahi gadis di bawah umur” seperti kasus di atas dapat diterima masyarakat Arab kala itu. Jika tidak, masyarakat tentu akan keberatan dengan pernikahan Nabi Muhammad dengan ‘Aisyah, puteri Abu Bakr al-Shiddiq yang masih kanak-kanak.

Nabi Muhammad merupakan uswah hasanah (teladan yang baik) bagi seluruh umat Islam—di mana perilaku, tindakan, dan peri kehidupannya selalu dijadikan sebagai acuan dan rujukan. Namun sekali lagi, dalam konteks ”menikahi gadis di bawah umur ini”, kaum Muslim seolah dihadapkan pada pilihan yang dilematis. Sebab bagaimana pun, mayoritas Muslim takkan pernah berpikir—apalagi melakukan tindakan—menikahkan anak perempuannya yang baru berusia 7 atau 9 tahun dengan seorang pria dewasa yang lebih pantas menjadi bapak atau bahkan kakeknya. Jika ada orang tua yang setuju dengan pernikahan seperti itu, kebanyakan orang, meski tidak semua, akan mencibir dan memandang sinis, terlebih kepada pria uzur yang tega menikahi bocah di bawah umur.

Namun belum lama ini, umat Islam Indonesia dihebohkan oleh pemberitaan kasus pernikahan gadis di bawah umur. Pujiono Cahyo Widianto, seorang miliarder beristeri satu dan berusia 43 tahun asal Semarang yang lebih populer disapa Syekh Puji, menikahi bocah berusia 12 tahun bernama Lutviana Ulfa pada 8 Agustus 2008 lalu. Lebih heboh lagi, Syekh Puji yang juga berstatus sebagai pengasuh Ponpes Miftahul Jannah itu berencana menikahi dua gadis ingusan lain dalam waktu yang tidak terlalu lama untuk mengenapkan jumlah bilangan isteri yang dikoleksinya menjadi 4 (empat).

Ketika berita itu merebak ke permukaan, pro-kontra pun bermunculan. Mayoritas menolaknya sekaligus menuding Syekh Puji mengidap paedophilia, yaitu karakter kejiwaan yang mempunyai ketertarikan seksual terhadap anak di bawah umur. Tak ketinggalan, MUI juga menfatwakan perihal keharaman tindakan Syekh Puji yang mengawini gadis ingusan di bawah umur itu.

Syekh Puji tak tinggal diam. Dia berdalih bahwa tindakannya itu sesuai dengan tuntunan syariat karena pernah dicontohkan Nabi Muhammad tatkala menikahi ‘Aisyah. Syekh Puji tak sendiri. Pembelaan untuknya, di antaranya, datang dari Fauzan al-Anshari (dulu Kepala Departemen Data dan Informasi MMI) dan Puspo Wardoyo (pemilik Rumah Makan Wong Solo yang pernah memperoleh Poligami Award). Keduanya malah berujar lantang, umat Islam yang mengingkari pernikahan seperti itu berarti mengingkari sunnah Nabi, dan pada gilirannya akan membahayakan keimanannya.

Merespon polemik tersebut, tulisan ini akan menelaah sekaligus menguji kembali catatan-catatan sejarah klasik Islam yang dipakai sebagai dasar keabsahan menikahi gadis di bawah umur. Juga, untuk melihat bagaimana sesungguhnya perspektif Alqur’an tentang persolan tersebut. Harapannya, akan diperoleh pandangan yang obyektif dan berimbang dalam menyikapinya.

Kontradiksi Seputar Usia ‘Aisyah

Sebagian besar hadis yang mengisahkan pernikahan Nabi dengan ‘Aisyah diriwayatkan oleh Hisyam bin ‘Urwah. Hadis-hadis tersebut, antara lain: “Khadijah wafat 3 tahun sebelum hijrah Nabi ke Madinah. Rasul SAW sempat menduda kurang lebih 2 tahun sampai kemudian menikahi ‘Aisyah yang kala itu berusia 6 tahun. Namun Nabi SAW baru hidup serumah dengan ‘Aisyah saat gadis cilik itu telah memasuki usia 9 tahun” (HR. Al-Bukhari).

Riwayat lain yang menceritakan hal serupa dengan informasi sedikit berbeda adalah: “Nabi SAW meminang ‘Aisyah di usia 7 tahun dan menikahinya pada usia 9 tahun. Seringkali Nabi SAW mengajaknya bermain. Tatkala Nabi SAW wafat, usia ‘Aisyah saat itu baru 18 tahun” (HR. Al-Bukhari).

Sejarahwan Muslim klasik, al-Thabari dalam Târikh al-Umam wa al-Mulûk mengamini riwayat di atas bahwa ‘Aisyah (puteri Abu Bakr) dipinang Nabi pada usia 7 tahun dan mulai berumah tangga dengannya pada usia 9 tahun. Pada bagian lain, al-Thabari mengatakan bahwa semua anak Abu Bakr yang berjumlah 4 orang dilahirkan pada masa jahiliyah dari 2 isterinya. Jika ‘Aisyah dipinang Nabi pada 620 M (saat dirinya masih berusia 7 tahun) dan berumah tangga tahun 623 M (pada usia 9 tahun), hal itu menunjukkan bahwa ‘Aisyah dilahirkan pada tahun 613 M. Yakni, 3 tahun sesudah masa Jahiliyah berakhir (tahun 610 M).

Padahal al-Thabari sendiri menyatakan bahwa ‘Aisyah dilahirkan pada masa Jahiliyah. Jika ‘Aisyah dilahirkan pada masa Jahiliyah, setidaknya ‘Aisyah berusia 14 tahun saat dinikahi Nabi. Pendeknya, riwayat al-Thabari perihal usia ‘Aisyah ketika menikah dengan Nabi tidak reliable dan tampak kontradiktif.

Kontradiksi perihal usia ‘Aisyah saat dinikahi Nabi akan semakin kentara jika usia ‘Aisyah dihitung dari usia kakaknya, Asma’ binti Abi Bakr. Menurut Ibn Hajar al-‘Asqallani dalam Tahdzîb al-Tahdzîb, Asma’ yang lebih tua 10 tahun dari ‘Aisyah meninggal di usia 100 tahun pada 74 Hijrah. Jika Asma’ wafat di usia 100 tahun pada 74 H, maka Asma’ seharusnya berumur 27 tahun ketika adiknya ‘Aisyah menikah pada tahun 1 Hijrah (yang bertepatan dengan tahun 623 M).

Kesimpulannya, berdasarkan riwayat di atas itu pula dapat dikalkulasi bahwa ‘Aisyah ketika berumah tangga dengan Nabi berusia sekitar 17 tahun.

Kontradiksi lain seputar mitos usia kanak-kanak ‘Aisyah tatkala dinikahi Nabi dapat dicermati melalui teks riwayat Ahmad bin Hanbal berikut. Sepeninggal isteri pertamanya, Khaulah datang kepada Nabi dan menasehatinya agar menikah lagi. Lantas Nabi bertanya kepadanya tentang pilihan yang ada dalam pikiran Khaulah. Khaulah kemudian berkata, “Anda dapat menikahi seorang perawan (bikr) atau seorang janda (tsayyib).” Ketika Nabi bertanya tentang identitas gadis perawan (bikr) tersebut, Khaulah menyebut nama ‘Aisyah (HR. Ahmad).

Perspektif Alqur’an

Sebagai Muslim, merupakan kewajiban untuk merujuk sumber utama dari ajaran Islam, yakni Alqur’an. Apakah Alqr’an mengijinkan atau justru melarang pernikahan dari gadis ingusan di bawah umur? Yang jelas, tidak ada satu ayat pun yang secara eksplisit mengizinkan pernikahan seperti itu. Ada sebuah ayat yang dapat dijadikan inspirasi untuk menjawab persoalan di atas, meski substansi dasarnya adalah tuntunan bagi Muslim dalam mendidik dan memperlakukan anak yatim. Meski demikian, petunjuk Alqur’an mengenai perlakuan terhadap anak yatim itu dapat juga kita terapkan pada anak kandung kita sendiri.

Ayat tersebut adalah: “Ujilah anak yatim itu sampai mereka cukup umur untuk kawin. Kemudian jika menurut pendapatmu mereka telah cerdas (mampu mengelola harta), maka serahkan kepada mereka harta bendanya” (QS. al-Nisa’: 6).

Dalam kasus anak yang ditinggal wafat oleh orang tuanya, seorang bapak asuh diperintahkan untuk: (1) mendidik, (2) menguji kedewasaan mereka “sampai usia menikah” sebelum mempercayakan pengelolaan keuangan sepenuhnya. Di sini, ayat Alqur’an mempersyaratkan perlunya test dan bukti obyektif perihal tingkat kematangan fisik dan kedewasaan intelektual anak asuh sebelum memasuki usia nikah sekaligus mempercayakan pengelolaan harta benda kepadanya.

Logikanya, jika bapak asuh tidak diperbolehkan sembarang mengalihkan pengelolaan keuangan kepada anak asuh yang masih kanak-kanak, tentunya bocah ingusan tersebut juga tidak layak, baik secara fisik dan intelektual untuk menikah. Oleh karena itu, sulit dipercaya, Abu Bakr al-Shiddiq, seorang pemuka sahabat, menunangkan anaknya yang masih belia berusia 7 tahun, untuk kemudian menikahkannya pada usia 9 tahun dengan sahabatnya yang telah berusia setengah abad. Demikian pula halnya, sungguh sulit untuk dibayangkan bahwa Nabi SAW menikahi gadis ingusan berusia 7 atau 9 tahun.

Ringkasnya, pernikahan ‘Aisyah pada usia 7 atau 9 tahun itu bisa bertentangan dengan prasyarat kedewasaan fisik dan kematangan intelektual yang ditetapkan Alqur’an. Oleh karena itu, dapat disimpulkan bahwa cerita pernikahan ‘Aisyah gadis belia berusia 7 atau 9 tahun dengan Nabi, itu adalah mitos yang perlu diuji kesahihannya.

Di samping persoalan-persoalan yang telah dikemukakan di atas, seorang wanita sebelum dinikahkan harus ditanya dan dimintai persetujuan agar pernikahan yang dilakukannya itu menjadi sah. Dengan berpegang pada prinsip ini, persetujuan yang diberikan gadis belum dewasa (berusia 7 atau 9 tahun) tentu tidak dapat dipertanggung-jawabkan, baik secara moral maupun intelektual.

Adalah tidak terbayangkan bahwa Abu Bakr meminta persetujuan puterinya yang masih kanak-kanak. Buktinya, menurut hadis riwayat Ibn Hanbal di atas, ‘Aisyah masih suka bermain-main dengan bonekanya ketika mulai berumah tangga dengan Rasul SAW. Rasul SAW sebagai utusan Allah yang suci juga tidak akan menikahi gadis ingusan berusia 7 atau 9 tahun, karena hal itu tidak memenuhi syarat dasar sebuah pernikahan Islam tentang klausa persetujuan dari pihak isteri. Besar kemungkinan pada saat Nabi SAW menikahi ‘Aisyah, puteri Abu Bakr al-Shiddiq itu adalah seorang wanita yang telah dewasa secara fisik dan matang secara intelektual.

Mitos yang Meragukan

Sebetulnya dalam masyarakat Arab tidak ada tradisi menikahkan anak perempuan yang baru berusia 7 atau 9 tahun. Demikian juga tak pernah terjadi pernikahan Nabi dengan ‘Aisyah yang masih berusia kanak-kanak. Masyarakat Arab tak pernah keberatan dengan pernikahan seperti itu, karena kasusnya tak pernah terjadi.

Menurut hemat saya, riwayat pernikahan ‘Aisyah pada usia 7 atau 9 tahun oleh Hisyam bin ‘Urwah tak bisa dianggap valid dan reliable mengingat sederet kontradiksi dengan riwayat-riwayat lain dalam catatan sejarah klasik Islam. Lebih ekstrim, dapat dikatakan bahwa informasi usia ‘Aisyah yang masih kanak-kanak saat dinikahi Nabi hanyalah mitos semata.

Nabi adalah seorang gentleman. Dia takkan menikahi bocah ingusan yang masih kanak-kanak. Umur ‘Aisyah telah dicatat secara kontradiktif dalam literatur hadis dan sejarah Islam klasik. Karenanya, klaim sejumlah pihak yang menikahi gadis di bawah umur dengan dalih meneladani sunnah Nabi itu bermasalah, baik dari sisi normatif (agama) maupun sosiologis (masyarakat).

Jikalau riwayat-riwayat seputar pernikahan Nabi dengan ‘Aisyah yang masih kanak-kanak itu valid, itu juga tak bisa serta-merta dijadikan sandaran untuk mencontohnya. Tidakkah Nabi itu memiliki previlige (hak istimewa) yang hanya diperuntukkan secara khusus untuknya, tapi tidak untuk umatnya? Contoh yang paling gamblang adalah kebolehan Nabi menikah lebih dari 4 orang isteri.

Penulis adalah dosen Jurusan Sastra Arab dan peneliti aktif di Universitas Negeri Malang. Saat ini tengah menempuh Program Doktor Tafsir-Hadits di PPS IAIN Sunan Ampel Surabaya.

Etika Berhaji - Haji 1 x Saja

2008-11-15T06:27:00.000+07:00

KOMPAS/HERU SRI KUMORO / Kompas Images
Calon anggota jemaah haji kelompok terbang (kloter) tujuh melambaikan tangan kepada kerabat yang melepas mereka di Asrama Haji Donohudan, Boyolali, Jawa Tengah, Jumat (7/11).

SUATU ketika seorang ahli sufi, Ibrahim bin Adham, bermimpi, ada dua malaikat turun ke bumi dan berbincang. ”Tahun ini ada berapa orang jemaah yang hajinya diterima oleh Allah?” tanya salah satu malaikat kepada malaikat yang lain. Malaikat yang lain menjawab, ”Dari sekian ribu orang jemaah, tak satu pun yang diterima kecuali seseorang dari Damaskus bernama Muwaffaq.”

Setelah terbangun, Ibrahim berniat mencari kebenaran mimpinya itu. Ia pun bergegas menuju Damaskus mencari orang yang dimaksud. Setelah bertemu dengan Muwaffaq, Ibrahim menanyakan itu. Muwaffaq menjawab pertanyaan itu, ”Sudah lama aku ingin berhaji, tetapi selalu kesulitan dana. Suatu saat aku mendapat untung besar dan aku pun berencana naik haji. Tetapi, saat hendak berangkat, aku mendapati anak-anak yatim di sekitar rumahku kelaparan hingga harus memakan bangkai keledai selama tiga hari. Akhirnya aku batalkan rencana pergi haji dan kuberikan ongkos hajiku itu untuk menolong mereka.”

Kisah teladan tersebut sangat relevan dengan kondisi umat Islam Indonesia. Bayangkan, ratusan ribu umat Islam Indonesia setiap tahun pergi ke Mekkah untuk berhaji. Ada ratusan bahkan ribuan jemaah yang sudah pernah menunaikan haji. Mereka rela membelanjakan jutaan untuk menunaikan ibadah haji berkali-kali. Bahkan, anak-anak mereka yang masih muda pun ikut dibawa menunaikan haji. Bahkan, di luar musim haji pun, mereka juga amat antusias menunaikan umrah hingga puluhan kali.

Mereka tak menyadari bahwa di belakang mereka banyak orang tua yang antre untuk memperoleh jatah pergi haji. Mereka juga tak menyadari bahwa di sekitar mereka banyak orang miskin dan anak yatim yang menghadapi persoalan kemiskinan. Mereka pun lalai, jika dikumpulkan dan digunakan untuk membantu orang-orang miskin, dana haji itu akan lebih bermakna dan berpengaruh positif.

Wajar jika lalu mengemuka wacana ”pengharaman” haji ulang (lebih dari sekali). Munculnya ”gugatan moral” ini terkait antusiasme sebagian umat Islam untuk menunaikan ibadah haji berkali-kali di saat kondisi sosial masyarakat terpuruk dalam kemiskinan. Sayangnya, pemerintah dan ulama kita seolah-olah ”buta” terhadap fenomena yang sebenarnya sudah lama berlangsung di negeri kita.

Haji semu

Jauh sebelumnya, para ulama mengkritik keras perilaku orang yang berkali-kali naik haji (ahlu al-hajj) sebagai orang yang tertipu dalam beribadah. Bahkan, Imam al-Ghazali menyebut ibadah haji yang mereka tunaikan itu adalah haji ghurur atau haji semu karena tidak punya dampak apa-apa bagi dirinya ataupun orang lain. Kritik keras yang dilontarkan ulama terhadap ahlu al-hajj didasarkan pada kondisi riil atau perilaku orang-orang yang sudah menunaikan ibadah haji.

Alih-alih meneladani tapak tilas Nabi Ibrahim yang sarat pengorbanan dan keikhlasan, banyak umat Islam yang bergelar haji mengambil jarak dengan orang miskin dan anak yatim. Ciri kemabruran haji sering dimaknai dengan meningkatnya kesalehan ritual tanpa memedulikan kesalehan sosial.

Padahal, dalam beribadah, semestinya ada skala prioritas. Ibadah haji yang kedua kali dan seterusnya hanyalah sunah, sementara memedulikan orang miskin dan anak yatim merupakan kebutuhan publik yang wajib dipikul bersama (fardhu kifayah).

Oleh karena itu, sebelum menunaikan ibadah haji untuk kesekian kalinya, umat Islam harus berpikir ulang, apakah sudah tidak ada lagi orang kelaparan di sekitarnya. Sebab, istilah ”bagi yang mampu” (istitha’ah) yang menjadi alasan atau ’illat wajibnya menunaikan ibadah haji dalam Al Quran tak sekadar kesiapan materi dan mental, tetapi juga menyangkut kondisi sosial masyarakat di sekitarnya.

Dengan kata lain, menyerahkan dan mendayagunakan dana haji ulang untuk kepentingan fakir miskin, anak yatim, ataupun kepentingan sosial lainnya merupakan maslahat atau amal kebaikan yang jelas dan berimplikasi positif bagi dinamika sosial masyarakat ketimbang berhaji untuk kedua, ketiga, atau kesekian kalinya.

Fatwa haram

Dalam ajaran Islam, seseorang dibolehkan mengulang atau melakukan ibadah haji lebih dari sekali karena dua alasan syar’i (hukum).

Pertama, tidak terpenuhinya salah satu syarat dan rukun haji saat melaksanakan haji sehingga harus mengulang; dan kedua, untuk menghajikan orang lain (yang sudah meninggal) sebagai amanat yang harus ditunaikan.

Selain kedua alasan syar’i tersebut, hukum mengulang haji terbilang sunah. Namun, dalam kondisi tertentu, dengan mempertimbangkan etika dan kemaslahatan serta adanya perubahan ’illat (alasan) hukum berupa kebutuhan yang bersifat mendesak di saat masyarakat kita di landa krisis dan kemiskinan, hukum mengulang haji bisa bergeser menjadi makruh (lebih baik ditinggalkan), bahkan haram.

Kebijakan hukum seperti ini pernah berlaku pada masa pemerintahan Bani Umayah mengingat aspek maslahat dan kondisi sosial ketika itu. Bahkan, untuk mendukung kebijakan itu, Ibrahim bin Yazid al-Nakha’i, ulama yang pada masa itu, mengeluarkan fatwa bahwa sedekah itu lebih baik ketimbang berhaji untuk kedua kalinya.

Berkaca dari sejarah tersebut, para ulama Indonesia tentunya dapat pula mengeluarkan fatwa yang melarang, setidaknya membatasi umat Islam untuk menunaikan haji lebih dari sekali tanpa alasan hukum yang jelas. Hal ini didasarkan beberapa pertimbangan.

Pertama, dalam kondisi obyektif masyarakat yang dilanda keprihatinan, mengulang ibadah haji merupakan pekerjaan sia-sia (menghambur-hamburkan uang) dan mengabaikan kepedulian sosial.

Kedua, mengulang haji dalam konteks kepentingan politik berarti telah mengambil tempat atau kesempatan orang lain yang belum pernah menunaikan ibadah haji karena terbatasnya kuota jemaah haji.

Ketiga, mengulang haji cenderung menyuburkan egoisme dan gengsi beribadah bagi pelakunya dan menafikan ibadah sosial sekaligus akan mempertajam tingkat kecemburuan sosial di tengah masyarakat. Fatwa ”haram” ini sangat penting untuk menumbuhkan etika berhaji di kalangan umat Islam Indonesia.

Sudah semestinya, di tengah kondisi kemiskinan yang makin menggunung, kita harus menahan diri untuk tak melaksanakan ibadah haji yang kedua kali atau kesekian kalinya. Kita alihkan saja dana haji mengulang tersebut untuk membantu saudara kita yang miskin dan kelaparan. Di sinilah kemabruran haji yang pernah berhaji, akan teruji.

Khaeron Sirin - Dosen Fakultas Syariah Perguruan Tinggi Ilmu Al Quran (PTIQ) Jakarta

Kompleksitas Problem Umat Islam

2008-10-28T07:42:00.001+07:00

17 Oktober 2008
(Tanggapan untuk Ibnu Djarir)

Oleh Tedi Kholiludin

DALAM tulisan berjudul ’’Empat Problem Umat Islam Indonesia’’, Ibnu Djarir dengan cukup baik memetakan problematika umat Islam Indonesia dewasa ini. Kemiskinan, erosi moralitas, egoisme kelompok, serta posisi umat Islam dalam tarikan konservatisme dan liberalisme ditengarai sebagai masalah besar yang menghinggapi umat Islam Indonesia saat ini (SM/10/10).

Meski begitu, yang terjadi di lapangan tentu tidak hanya berkutat pada empat sudut masalah. Pemahaman keagamaan yang kaku, eksklusif, dan literalistik adalah salah satunya. Model itulah yang kemudian berimbas pada makin menguatnya arus formalisasi Islam, yang bagi saya adalah bagian lain dari problem umat Islam.

Dengan bertitik tolak dari mapping problem yang ditunjukan Djarir, saya hendak membangun tiang pancang argumentasi dengan maksud menambahi satu penyakit akut yang menghinggapi umat Islam. Dalam amatan saya, masalah inilah yang paling ruwet dan membentuk semacam lingkaran spiral yang menghubungkan antara pengetahuan, otoritarianisme, dan kekerasan.
Kegamangan

Satu aspek yang juga menjadi ganjalan dalam kehidupan umat beragama Indonesia adalah kegamangan kelompok-kelompok mainstream keagamaan dalam mengawal pluralisme. Lembaga-lembaga agama yang juga korporatis negara, seperti Majelis Ulama Indonesia (MUI), berada dalam posisi ini.

MUI bimbang saat berhadapan dengan idealisme konstitusi dengan pragmatisme negara. Idealisme konstitusi telah nyata memberi kebebasan bagi siapa pun untuk memeluk agama dan beribadat menurut ajaran agamanya. Tetapi pragmatisme negara tetaplah ada pada logika dasarnya (baca: kekuasaan), sehingga tetap harus menunjukkan keberpihakannya.

Saya ingin memfokuskan bahasan pada aspek ’’kegamangan’’ tersebut, serta beberapa isu yang menyebabkan problematika umat Islam menjadi sedemikian kompleks. Uraian ini sepenuhnya disandarkan pada hasil survei mengenai indeks kebebasan sipil (civil liberties) di 210 negara dunia yang dilakukan oleh lembaga Freedom House, Amerika Serikat. Hasil survei terbaru dipublikasikan pada pertengahan September 2008 (www.freedomhouse. org).

Seperti diketahui, bahwa lembaga ini tiap tahunnya selalu mengeluarkan progress report mengenai tingkat kebebasan sipil. Untuk mengukur hak-hak politik Freedom House memakai tiga parameter yakni, proses pemilihan (pejabat publik), pluralisme dan partisipasi politik serta fungsi pemerintahan.

Sementara untuk kategori kebebasan sipil ada empat ukuran yang digunakan masing-masing kebebasan berekspresi dan berkeyakinan, hak untuk berasosiasi dan berorganisasi, penegakan hukum serta otonomi personal dan hak-hak individu.

Lalu, di mana posisi negara kita tercinta? Berdasarkan pengamatan yang dilakukan Freedom House, Indonesia termasuk dalam level atas. Artinya, negara kita memiliki tingkat kebebasan sipil yang baik. Dengan demikian Indonesia berdiri sejajar dengan negara-negara maju lainnya. Cuma, meski termasuk dalam kategori negara bebas, tingkat kebebasan di Indonesia berbeda dari negara-negara maju lainnya.

AS, Australia, dan Inggris masuk dalam kategori bebas dengan raihan point tertinggi (1,0). Sementara Indonesia mendapat titel bebas dengan point 2,5: satu gerbong dengan El Salvador, Guyana, India, Jamaica, Lesotho, Mexico, Peru, Senegal, Serbia, dan Ukraina.

Sejak tahun 2006, indeks kebebasan sipil di Indonesia memang terbilang cukup baik dengan status free. Sebelumnya, status negara kita barulah sebatas partly free. Tentu ini menjadi torehan yang cukup baik. Ada beberapa catatan yang bisa dialamatkan pada hasil survei ini, terutama menyangkut aspek-aspek kebebasan sipil di Indonesia.

Seperti telah ditunjukkan di atas, salah satu aspek yang menjadi ukuran kebebasan sipil ada dalam dua gerbong, yaitu hak politik dan kebebasan sipil. Dalam mengukur hak politik, Indonesia mendapat angka lumayan bagus: 2. Artinya electoral democracy yang diperagakan dalam tata aturan politik kenegaraan menjadi salah satu daya tawar yang manjur. Bahwa di dalamnya ada political decay yang cukup memamahbiak, itu hal lain.

Penilaian yang sedikit menurun justru ada dalam kebebasan sipil, yang mendapat poin 3. Jika dilihat dari laporan yang diberikan Freedom House, yang menyebabkan Indonesia kedodoran dalam level kebebasan sipil, terletak pada aspek kebebasan berkeyakinan yang nyata-nyata bermasalah.

Dalam wilayah ini, Freedom House memberi poin 12. Sementara negara dengan jaminan kebebasan sipil yang tertinggi mendapatkan poin 16. Jika diambil rata-rata, berarti kebebasan berkeyakinan di Nusantara masih berada di simpang jalan atau setengah hati.

Sikap setengah hati itu disebabkan konstitusi negara ini sangat demokratis dalam menjamin kemerdekaan beragama dan berkeyakinan. Dengan segala keterbatasan yang ada, kita memiliki beberapa perangkat perundangan yang menjadi payung bagi kebebasan berkeyakinan.

Misalnya Pasal 28 (e) Ayat 1-2 dan Pasal 29 Ayat 1-2 Amandemen UUD 1945. Selain itu, ada juga UU No 39/1999 tentang HAM (Pasal 22) dan UU No 12/2005 tentang Ratifikasi Kovenan Internasional tentang Hak Sipil dan Politik (Pasal 18).

Di lain pihak, fenomena paradoksal muncul pada aras implementasi. Di level akar rumput, gerakan yang mengatasnamakan agama kerap berujung pada tindakan kekerasan.

Mereka yang menjadi korban kebanyakan adalah warga yang memiliki pandangan keagamaan berbeda dengan pemahaman mainstream. Terhadap gejala ini, Freedom House setidaknya mencatat tiga isu penting yang menjadi lantaran jatuhnya harga kebebasan sipil.

Pertama, persoalan kesulitan administratif kependudukan yang kerap menimpa pemeluk ‘’agama tidak resmi’’. Saya kutipkan laporan Freedom House tentang hal tersebut ‘’ÖAnimists, Baha’is, and other members of unrecognized religions have difficulty obtaining national identity cards, which are needed to register births, marriages, and divorces’’.

Kedua, menyangkut fatwa MUI, terutama dalam penanganan masalah Ahmadiyyah. Hampir setiap tahun, masalah Ahmadiyyah selalu menjadi sorotan dunia internasional. Dalam posisi ini, MUI terkesan terus menerus mengumandangkan semacam campaign against heresy.

Bermasalah

Ketiga, isu menyangkut penerapan peraturan daerah berbasis syariah yang sedemikian menjamur di beberapa daerah di Tanah Air. Ini berarti, bahwa Indonesia memang menjadi negara yang betul-betul bermasalah dalam penegakan HAM. Meski secara umum Indonesia ditahbiskan sebagai negara dengan tingkat kebebasan sipil yang ‘’tinggi’’ (paling tidak menurut Freedom House), secarakhusus untuk urusan kebebasan beragama nampaknya perlu dicermati ulang.

Yang tampak di lapangan adalah tergerusnya kelompok minoritas oleh dua gerbong mayoritas: golongan dan kekuasaan. Mayoritas golongan adalah mereka yang besar dalam hal jumlah.

Mayoritas golongan bisa juga berarti kelompok yang tak terlalu banyak, tetapi seringkali mengklaim sebagai corong ‘’suara Tuhan’’, merasa paling benar dan tak segan menghajar kelompok lain yang berseberangan.

Sementara mayoritas kekuasaan tak lain adalah perwujudan benteng kekuasaan yang absolut. Sejatinya, kekuasaan ini diperuntukkan untuk menjaga dan menghargai kebebasan warganya. Namun, yang terjadi adalah kekuasaan yang otoriter ini selalu menyebabkan chaos di tengah masyarakat.

Survei tersebut bisa menjadi cerminan bagi kita, bagaimana kehidupan beragama kita dipersepsikan oleh orang lain. Dan dari situlah sebenarnya pelajaran berharga bisa dipetik, untuk kemudian melakukan rancang bangun kehidupan keberagamaan yang lebih pluralis, demokratis, dan berkeadaban. (32)

—Tedi Kholiludin, mahasiswa Magister Sosiologi Agama Universitas Kristen Satya Wacana (UKSW) Salatiga.

Agama, Simbol, dan Tindakan

2008-10-28T07:39:00.000+07:00

Oleh Ahmad Sahidah

DI Indonesia, ajaran Islam berjalin kelindan dengan kepercayaan lokal. Sebab sebelum datangnya agama dari Arab, penduduk di Nusantara telah menganut kepercayaan dan agama tertentu. Tetapi dengan pemanfaatan pesan keagamaan itu, yang juga bercorak esoterik, Islam tidak menemukan kesulitan untuk diterima dan diamalkan oleh penduduk lokal.

Namun, kenyataan itu terkadang dianggap sinkretik, dan para pembaharu berupaya untuk menampilkan kembali agama Islam yang murni. Sementara pada masa yang sama, tindakan religius tidak akan ada tanpa ekspresi-ekspresi simbolik, sebagaimana dikatakan oleh Louis Dupre dalam Religious Mystery and Rational Reflection: Excursions in the Phenomenology and Philosophy of Religion (1998: 7).

Meskipun Schleimacher muda menyatakan ide agama sebagai sebuah perasaan batin murni dan terlepas dari ekspresi simboliknya, namun para fenomenolog menganggap ekspresi lahiriah —seperti doa dan pengorbanan bersama— sebagai aktivitas komunal yang sangat penting bagi tindakan religius. Menurut mereka, tindakan menuju kepada yang transenden (dan tidak bisa diekspresikan secara langsung) mensyaratkan keberadaan sebuah representasi simbolik secara konkret.
Bagi saya, pendapat Schleirmacher lebih cocok pada kalangan orang terpelajar yang mempunyai kemampuan tafakur sehingga mampu menghadirkan Ilahi dalam kesadarannya. Sementara itu, orang kebanyakan masih terpaku pada bentuk ritual simbolik untuk mengikat mereka dalam praktik keagamaan.

Pendek kata, instrumen tersebut tetap diperlukan dalam tindakan komunal. Dengan demikian, mereka yang memahami kerumitan isu esoterik dan eksoterik perlu berhati-hati dalam menggagas tentang tafsir baru terhadap dunia keberagamaan.

Sesat Pikir

Dalam kajian Toshihiko Izutsu, sarjana Jepang dalam kajian Islam, Alquran tidak membuang kepercayaan orang Arab pra-Islam, seperti Tuhan kitab dan akhirat, tetapi memberikan makna baru terhadapnya, baik dalam medan makna maupun perhatian tertinggi (the ultimate concern) dari istilah terkait.

Jika sebelumnya kata-kata kunci itu berhubungan dengan hal material, di dalam kitab suci istilah-istilah tersebut melampaui hal ihwal bendawi dan diarahkan kepada kekuasaan Allah. Dengan sendirinya, ia memunculkan pandangan dunia baru.

Karena itu tidak heran, jika pembaharu muslim tidak mengadopsi budaya Arab, seperti berpakaian, untuk mengekspresikan keagamaannya. Namun, malangnya, ketika menolak ekspresi lahir Timur Tengah, kaum reformis lebih nyaman dengan tata berbusana Barat, sementara itu kaum tradisional dengan tradisi ”Jawa”. Celakanya, yang terakhir itu juga merasa nyaman dengan pola ekspresi Barat.

Sekarang, tampak bahwa hal-hal berbau Arab telah diidentikkan dengan kecenderungan eksklusif dan tidak elok, sementara itu simbol budaya Jawa yang sebenarnya warna lain dari India tidak dipersoalkan. Seakan-akan ia adalah self evident sebagai identitas.

Mungkin hal itu tidak bisa dilepaskan dari rezim Soeharto yang sebelumnya menyodorkan dunia sanskrit Jawa sebagai ekspresi simbolik dalam hubungan sosial dan politik, dan telah begitu dalam memengaruhi alam bawah sadar masyarakat, termasuk sarjananya.

Implikasi Simbol

Islam berkaitan dengan dimensi spiritual dan sosial adalah postulat lama yang diyakini oleh banyak orang, meskipun dalam matra politik kaum muslim terbelah.

Jika Islam keindonesiaan ditafsirkan sebagai perwujudan kebudayaan lokal, seharusnya penampilan kebudayaan dan berpakaiannya mencerminkan penampilan setempat; selain menunjukkan konsistensi, juga menunjukkan kepercayaan diri. Selain itu, hal tersebut memiliki pesan moral bahwa kita harus berdiri di kaki sendiri.

Keengganan kita membawa kebudayaan lokal ke ranah publik karena pencitraan bahwa di dalam acara resmi kita lebih keren menggunakan jas dan dasi. Sebuah sesat pikir yang dianut banyak orang. Celakanya, batik dipinggirkan dan hanya digunakan untuk acara perkawinan, sehingga penggunaan produk lokal itu tidak diapresiasi oleh orang ramai karena tidak dijadikan pakaian sehari-hari, baik dalam acara formal maupu nonformal.

Pada sebuah kesempatan, seorang anggota DPR tanpa malu menggunakan jas dan dasi ketika mengunjungi korban bencana alam, padahal cuaca panas. Sebagai pengusung Islam kebangsaan, apa sebenarnya yang ada di benaknya tentang dunia simbolik dan implikasinya kepada kehidupan lebih luas?

Baju koko, sarung, dan kopiah, telah menjadi ciri khas pakaian muslim yang seharusnya dilihat tidak semata-mata sebagai warisan tradisi, tetapi sekaligus ekspresi lokal yang mengandaikan kepercayaan terhadap kebudayaan sendiri.

Lebih dari itu, masyarakat luas menghargai produk lokal untuk mendorong produktivitas, dan bukannya sikap konsumeristik yang bergantung kepada barang dan merek (jenama) luar. Sayangnya, para pemimpin kita dan anak-anaknya tidak menunjukkan teladan dengan memamerkan mobil produk luar, berbeda dari elite negara tetangga yang menggunakan proton —produk otomotif lokal— dalam acara resmi mereka.

Jika simbol yang ditunjukkan sebagai muslim merupakan karya kreatif bangsa sendiri, maka tindakan-tindakan lain berkaitan dengan selera, preferensi, dan pencitraan, sejauh mungkin mencerminkan identitas sendiri, tanpa kemudian menjadi sosok chauvinistik apatah lagi antimanusia asing (homofobia).

Malahan itu lebih didorong untuk menolong diri dan masyarakatnya, bagaimana menerjemahkan simbol (iman) dan tindakan (amal) yang bisa mengangkat jatidiri sekaligus membantu ekonomi masyarakatnya. Saya yakin, itulah yang menjadikan kita sebagai orang beragama yang sejati. (32)

–– Ahmad Sahidah, kandidat doktor Departemen Filsafat dan Peradaban pada Universitas Sains Malaysia.

Musik dalam Peradaban Islam

2008-10-27T13:55:00.000+07:00

Bagaimanakah Islam memandang musik? Ada dua pandangan di dalam Islam terhadap musik. Ada ulama yang membolehkan dan ada pula yang melarangnya. Perbedaan ini muncul lantaran Alquran tak membolehkan dan melarangnya.

Ulama terkemuka Dr Yusuf Al-Qardawi dalam bukunya, Al-Halaal wal Haraam fil Islam, memperbolehkan musik dengan sejumlah syarat. Sebenarnya, sejumlah ritual keagamaan yang dijalankan umat Islam mengandung musikalitas. Salah satu contohnya adalah alunan adzan. Selain itu, ilmu membaca Alquran atau ilm al-qiraah juga mengandung musik.

Meski begitu, Al-Albani melarang umat Islam untuk bermusik. Ia mendasarkannya pada salah satu hadis yang diriwayatkan Imam Bukhari. "Akan ada dari ummatku kaum yang menghalalkan zina, memakai sutra, minuman keras, dan alat-alat musik."

Secara umum, umat Islam memperbolehkan musik. Bahkan, di era kejayaannya, umat Islam mampu mencapai kemajuan dalam bidang seni musik. Terlebih lagi, musik dan puisi menjadi salah satu tradisi yang berkembang di Semenanjung Arab sebelum kedatangan Islam.

Pencapaian peradaban Islam dalam bidang musik tercatat dalam Kitab Al-Aghani yang ditulis oleh Al-Isfahani (897 M-967 M). Dalam kitab itu, tertulis sederet musisi di zaman kekhalifan, seperti Sa'ib Khathir (wafat 683 M), Tuwais (wafat 710 M), dan Ibnu Mijjah (wafat 714 M). Penyebaran Islam ke seluruh penjuru jazirah Arab, Persia, Turki, hingga India, semuanya memilik tradisi musik.

Seni musik berkembang pesat di era kekuasaan Dinasti Abbasiyah. Para ilmuwan Muslim banyak menerjemahkan risalah musik dari Yunani--terutama ketika Khalifah Al-Ma'mun berkuasa. Para Khalifah Abbasiyah pun turut mensponsori para penyair dan musisi. Salah satu musisi yang karyanya diakui dan disegani adalah Ishaq Al-Mausili (767 M-850 M).

Pada awal berkembangnya Islam, musik diyakini sebagai cabang dari matematika dan filsafat. Tak heran, jika matematikus dan filosof Muslim terkemuka, Al-Kindi (800 M-877 M), adalah ahli teori musik yang kesohor. Al-Kindi juga tercatat sebagai ilmuwan yang menjadikan musik untuk pengobatan dan penyembuhan penyakit. Ia menulis tak kurang dari 15 kitab tentang musik, namun yang masih ada tinggal lima. Al-Kindi adalah orang pertama yang menyebut kata 'musiqi'.

Tokoh Muslim lainnya yang juga banyak menyumbangkan pemikirannya bagi musik adalah Al-Farabi (870 M-950 M). Ia tinggal di Istana Saif al-Dawla Al-Hamdan¡ di kota Aleppo. Matematikus dan filosof ini juga sangat menggemari musik serta puisi. Selama tinggal di istana itu, Al-Farabi mengembangkan kemampuan musik serta teori tentang musik.

Al-Farabi juga diyakini sebagai penemu dua alat musik, yakni rabab dan qanun. Ia menulis tak kurang dari lima judul kitab tentang musik. Salah satu buku musiknya yang populer bertajuk, Kitabu al-Musiqa to al-Kabir, atau The Great Book of Music. Berisi teori-teori musik dalam Islam.

Pemikiran Al-Farabi dalam bidang musik masih kuat pengaruhnya hingga abad ke-16 M. Kitab musik yang ditulisnya itu sempat diterjemahkan oleh Ibnu Aqnin (1160 M-1226 M) ke dalam bahasa Ibrani. Selain itu, karyanya itu juga dialihbahasakan ke dalam bahasa latin berjudul De Scientiis dan De Ortu Scientiarum. Salah satu ahli teori musik Muslim lainnya adalah Ibnu Sina. hri

Kritik atas Argumen Aktivis Hizbut Tahrir

2008-10-26T07:03:00.000+07:00

Oleh Ulil Abshar-Abdalla

Maslahat bersumber dari konteks sosial. Jika dalil agama bertentangan dengan konteks sosial, maka konteks harus didahulukan di atas teks agama. “Mendahulukan” di sini, dalam pandangan Thufi, bukan berarti membatalkan dan menganulir sama sekali dalil agama. Sebaliknya, konteks sosial dianggap sebagai “pentakhsis” atau spesifikasi dan “bayan” atau menerangkan teks atau dalil agama yang ada.

SAYA kerap mendengar pernyataan aktivis Hizbut Tahrir (HT), gerakan Islam yang dikenal dengan “mimpi besar” untuk menegakkan negara Islam internasional itu (dikenal dengan negara khilafah), bahwa fakta sosial tak bisa menjadi dasar landasan penetapan hukum.

Pernyataan ini pertama kali saya dengar dari jubir Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), Ismail Yusanto, saat saya dan dia berbicara dalam sebuah diskusi di Bogor sekitar enam tahun yang lalu. Belakangan, aktivis HTI kerap mengulang-ulang argumen serupa. Rupanya, statemen ini menjadi semacam “refrain” di kalangan mereka.

Bagi yang kurang akrab dengan ilmu ushul fikih (teori hukum Islam), mungkin statemen ini kurang begitu jelas. Supaya sederhana dan mudah dipahami, saya akan berikan contoh kecil berikut ini.

Kita tahu, bahwa Sunan Kudus membangun masjid dengan menara yang berbentuk seperti pura Hindu. Taruhlah, anda terlibat dalam sebuah diskusi tentang boleh tidaknya membangun masjid dengan arsitektur yang menyerupai tempat ibadah agama lain. Misalkan saja anda berpendapat bahwa hal itu boleh. Saat lawan diskusi anda bertanya, apa “hujjah” atau argumen anda, anda menjawab, “Tuh, buktinya Sunan Kudus membangun masjid dengan arsitektur yang menyerupai tempat ibadah agama Hindu.”

Ini hanya contoh anekdotal yang sangat sederhana. Anda bisa mengembangkan contoh ini dengan kasus-kasus lain.

Menurut aktivis HTI, cara berargumen seperti ini mereka anggap salah, sebab fakta sosial, yaitu tindakan Sunan Kudus, tidak bisa dijadikan sebagai landasan penetapan hukum tentang boleh tidaknya membangun masjid dengan gaya arsitektur yang mirip tempat ibadah agama lain. Hukum, menurut mereka, hanya bisa disandarkan atas dalil agama (dalil syar’i). Dalil atau teks agama mengatasi segala-galanya. Tindakan Sunan Kudus atau tokoh manapun, selain Nabi Muhammad, tidak bisa menjadi standar normatif. Yang bisa menjadi standar hanyalah teks agama.

Apakah argumen aktivis HTI ini tepat, terutama dilihat dari tradisi teori hukum Islam klasik sendiri? Esei pendek ini saya tulis untuk memberikan kritik atas cara berpikir aktivis HTI yang, jujur saja, merupakan ciri-khas kaum “tekstualis” di manapun.

Dalam pandangan saya, argumen semacam ini sama sekali tak tepat. Memang, dalam teori hukum Islam, dikenal empat sumber hukum utama, yaitu Quran, hadis, ijma’ (konsensus sarjana hukum Islam atau “juris”) dan qiyas atau analogi (dalam tradisi fikih Syiah, sumber keempat bukan qiyas tetapi akal).

Tetapi, sumber hukum bukan hanya empat, sebab ada sumber-sumber lain yang kedudukannya memang diperselisihkan oleh para sarjana Islam (al-adillah al-mukhtalaf fiha). Statemen aktivis HTI bahwa fakta sosial tidak bisa menjadi sumber hukum, sama sekali tidak tepat, sebab di luar empat sumber utama di atas, ada sumber-sumber lain yang diakui oleh ulama fikih, termasuk fakta sosial sebagaimana akan saya tunjukkan nanti.

Argumen kalangan HTI ini sengaja mereka pakai untuk menepis sanggahan yang diajukan oleh para pengkritik teori negara khilafah yang antara lain disandarkan pada fakta-fakta historis dalam sejarah Islam.

Para pengkritik teori negara khilafah, antara lain, mengatakan praktek negara khilafah tidak “secemerlang” yang dikira oleh para penyokong ide itu. Banyak “khalifah” dalam dinasti-dinasti Islam masa lampau yang bertindak otoriter, despotik, dan kejam. Sebagaimana dalam sejarah negara-negara kuno, pertumpahan darah selalu menandai peralihan kekuasaan dari satu dinasti Islam ke dinasti yang lain.

Terhadap kritik semacam ini, aktivis HTI akan mengatakan bahwa fakta sejarah tidak bisa menjadi dasar untuk menetapkan hukum. Menurut mereka, negara khilafah adalah satu-satunya bentuk negara yang sah menurut dalil agama; fakta sejarah yang menunjukkan bahwa bentuk negara khilafah tak seideal yang dibayangkan, menurut mereka, tak bisa dijadikan argumen untuk menyanggah dalil agama.

Dalam pandangan aktivis HTI, dalil agama sudah cukup dalam dirinya sendiri; fakta sosial harus tunduk pada dalil agama, bukan sebaliknya.

DALAM standar ilmu ushul fikih klasik, argumen ala HT ini jelas sama sekali salah. Dalam hukum fikih, fakta sosial jelas bisa menjadi dasar penetapan hukum. Karena itulah ada kaidah terkenal, “taghayyur al-ahkam bi taghayyur al-azminati wa al-amkan,” hukum berubah sesuai dengan waktu dan tempat.

Perbedaan mazhab dalam Islam jelas terkait dengan perbedaan konteks sosial di mana pendiri mazhab itu hidup. Kenapa mazhab Abu Hanifah sering disebut sebagai mazhab ahl al-ra’y, pendapat yang cenderung rasional, karena mereka hidup di Kufah, kota tempat persilangan budaya, kota di mana kita jumpai warisan dari banyak peradaban besar sebelum Islam.

Sementara mazhab Maliki lebih cenderung berpegang pada “sunnah” penduduk Madinah (dikenal dengan ‘amal ahl al-Madinah) karena memang itulah kota tempat Nabi dan sahabatnya hidup, sehingga sunnah penduduk Madinah dianggap sebagai norma.

Sudah tentu, fakta sosial semata-mata memang tak cukup untuk menetapkan sebuah hukum dalam pandangan teori hukum Islam klasik. Fakta sosial tetap harus ditimbang berdasarkan teks. Tetapi teks saja juga tak cukup, karena teks juga dipahami berdasarkan perubahan-perubahan lingkungan sosial yang ada. Dengan kata lain, ada hubungan simbiosis antara teks dan konteks sosial. Dengan demikian, argumen aktivis HTI itu jelas sama sekali tak benar.

Seorang ulama mazhab Hanafi, Najm al-Din al-Thufi (w. 1324 M), malah berpendapat lebih jauh lagi. Dalam kitabnya yang kurang banyak dibaca luas, “Kitab al-Ta’yin fi Sharh al-Arba’in” (komentar atas kumpulan empat puluh hadis karya Imam Nawawi), al-Thufi melontarkan sebuah pendapat yang menjadi kontroversi dari dulu hingga sekarang, bahwa jika terjadi pertentangan antara maslahat atau kepentingan umum dengan teks atau dalil agama, maka maslahat harus didahulukan.

Saya kutipkan teks Thufi yang langsung berkaitan dengan hal ini:

“Wa in khaalafaaha wajaba taqdim ri’ayat al-masalahati ‘alaihima bi thariq al-takhsis wa al-bayan lahuma, la bi thariq al-iftiyat ‘alaihima wa al-ta’thil lahuma, kama tuqaddam al-sunnah ‘ala al-Qur’an bi thariq al-bayan” (hal. 238, edisi yang diedit oleh Ahmad Haj Muhammad ‘Uthman, 1998).

Secara ringkas, teks itu menegaskan, jika terjadi pertentangan antara teks (nass) dan konsensus ulama (ijma’) dengan maslahat, maka kemaslahatan umum harus didahulukan di atas teks dan ijma’.

Ini memang pembahasan yang kompleks. Yang tidak pernah belajar ushul fikih, penjelasan ini mungkin terlalu teknis dan kurang jelas. Intinya adalah: jika dalil dalam Quran atau hadis mengatakan A, lalu konteks sosial justru menunjukkan B, maka teks Quran/hadis itu bisa “dispesifkasi” atau “diterangkan” oleh konteks itu. Dengan kata lain, konteks didahulukan atas teks.

Pendapat al-Thufi ini memang banyak diserang oleh ulama-ulama lain, karena dianggap terlalu berani. Dia bahkan diisukan sebagai seorang penganut sekte Syi’ah rafidah (Syi’ah yang ekstrim). Biasa, ini adalah semacam “black campaign“. Seolah-olah jika seseorang menganut sekte Syi’ah maka pendapatnya otomatis salah.

Apapun, pendapat al-Thufi ini sangat menarik dan memperlihatkan bahwa di kalangan ulama fikih dan ushul fikih klasik sendiri sudah ada pendapat yang menyatakan tentang kedudukan penting dari konteks sosial. Sekali lagi, pernyataan kalangan aktivis HTI bahwa fakta sosial tak bisa menjadi sumber hukum, sama sekali tak tepat, untuk tak mengatakan keliru sama sekali.

Sementara itu, banyak sekali ketentuan hukum dalam fikih yang digantungkan pada adat dan kebiasaan masyarakat setempat. Itulah sebabnya, dalam fikih dikenal kaidah yang sangat populer, “al-’adah muhakkamah“, kebiasaan sosial bisa menjadi sumber hukum.

Sudah tentu adat bukan sumber hukum yang mandiri, sebab harus ditimbang berdasarkan parameter teks agama. Tetapi, teks agama juga tak bisa berdiri sendiri tanpa bantuan adat sosial. Dengan kata lain, ada hubungan simbiosis antara adat dan teks agama. Adat dan teks agama, dua-duanya menjadi sumber hukum.

Contoh sederhana adalah mengenai mas kawin atau mahar. Quran menegaskan bahwa seorang lelaki harus memberikan mas kawin kepada perempuan yang dinikahinya (wa aatu al-nisa’a shaduqatihinna nihlah, QS 4:4). Tetapi Quran tidak menerangkan, berapa jumlah mahar yang harus diberikan oleh suami kepada isterinya.

Di sini, ada ruang “legal” yang dibiarkan terbuka oleh teks agama. Adat masuk untuk mengisinya. Jumlah mahar, menurut ketentuan yang kita baca dalam literatur fikih, diserahkan saja pada adat dan kebiasaan sosial yang ada. Oleh karena itu, jumlah mahar berbeda-beda sesuai dengan adat yang berlaku dalam masyarakat. Itulah yang dikenal dalam fikih sebagai “mahr al-mitsl“, yakni mas kawin yang sepadan dengan kedudukan sosial seorang isteri dalam adat dan kebiasaan masyarakat setempat.

Fakta ini dengan baik menunjukkan bahwa kebiasaan sosial bisa menjadi sumber hukum. Teks saja tidak cukup kalau tak dilengkapi dengan konteks sosial.

Kalangan santri yang belajar di pesantren-pesantren NU tentu sudah terbiasa dengan kenyataan bahwa hukum bisa berubah-ubah karena perubahan konteks. Fatwa beberapa kiai berubah-ubah dari waktu ke waktu karena perubahan konteks sosial. Pada zaman kolonial Belanda dulu, banyak kiai yang berfatwa bahwa memakai celana dan jas hukumnya haram, karena menyerupai adat kebiasaan kaum kolonial yang “kafir”. Setelah zaman merdeka, kiai-kiai mulai berubah pendapat dan bisa menerima “baju kolonial” itu, karena konteksnya sudah berbeda.

Jadi, sekali lagi, apa yang dikatakan oleh aktivis HT itu sama sekali keliru![]

Ilusi Khilafah Islam

2008-10-26T06:51:00.000+07:00

Oleh Saidiman

Ketika Muhammad membangun komunitas politik di Madinah, dia tidak pernah mengemukakan satu bentuk pemerintahan politik standar yang harus diikuti oleh para penerusnya kemudian. Apa yang disebut politik Islami tidak lebih dari ijtihad politik para elit Islam sepeninggal Muhammad. Tidak ada mekanisme politik standar yang berlaku bagi pemerintahan Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali. Masing-masing terpilih melalui mekanisme politik yang berbeda. Pemerintahan-pemerintahan selanjutnya bahkan menjadi sangat lain, karena yang ada hanyalah pemerintahan berdasarkan garis keturunan.

Reportase Tadarus Ramadan JIL “Mengaji al-Islam wa Ushul al-Hukm” karya Ali Abd. Raziq (1888 – 1966)

Perdebatan seputar institusionalisasi politik Islam melalui negara yang mengemuka pada diskusi kedua Tadarus Ramadan Jaringan Islam Liberal menjadi tema utama pada diskusi yang ketiga ini. Diskusi ini menjadi sangat menarik karena yang dibahas adalah teori Ali Abdul Raziq dalam buku al-Islam wa Ushul al-Hukm mengenai negara Islam. Titik utama keterangan Raziq adalah bahwa Nabi Muhammad tidak datang sebagai pemangku wahyu politik yang oleh karenanya harus menyebarkan risalah negara Islam. Sebagaimana rekan-rekannya sesama nabi, Nabi Muhammad hanyalah pembawa risalah agama, tidak lebih dari itu.

Luthfi Assyaukanie yang tampil sebagai pembicara pertama mengupas isi dan latar belakang historis kelahiran buku yang sedang dikaji. Sementara pembicara kedua, Ihsan Ali-Fauzi, mencoba melakukan teoretisasi terhadap karya ini dan memberi konteks terhadap realitas dunia Islam masa kini.

Al-Islam wa Ushul al-Hukm muncul di tengah perdebatan seputar wacana khilafah menyusul dihapusnya khilafah oleh Mustafa Kemal Attaturk pada tahun 1924. Banyak kalangan yang menilai bahwa kelahiran buku ini adalah bentuk dukungan teologis semata kepada keputusan Attaturk membubarkan institusi khilafah.

Kedua tokoh sezaman ini kemudian memperoleh kecaman luar biasa dari otoritas Islam di pelbagai dunia Islam. Beruntung bagi Attaturk karena ia memegang kekuasaan politik. Sementara kecaman yang diterima oleh Raziq dari otoritas dan masyarakat Islam Mesir membuat posisi-posisi sosialnya dilepas satu persatu. Raziq yang awalnya adalah salah satu ulama universitas al-Azhar dipecat dari jabatannya tersebut.

Kelahiran buku ini sebetulnya berada pada situasi dunia Islam yang sedang bergejolak. Tahun 1924, Mustafa Kemal Attaturk mengambil inisiatif menghapuskan bentuk pemerintahan khilafah Turki, satu-satunya khilafah Islam yang masih tersisa. Alasan utama Attaturk mengambil inisiatif adalah bahwa bentuk negara khilafah adalah sistem pemerintahan kuno yang tidak mampu memenuhi tantangan zaman, terutama karena Turki semakin terpuruk di bawah sistem pemerintahan ini. Butuh inovasi baru yang lebih segar dan modern, yaitu sekularisme.

Penghapusan khilafah kemudian dengan cepat memperoleh reaksi dari para pemimpin politik Islam dan terutama dari para ulama. Penghapusan ini memberi angin segar kepada komunitas-komunitas politik di luar Turki yang selama ini memang menunggu momen itu untuk mendeklarasikan diri sebagai khalifah. Dua komunitas politik yang sangat bernafsu adalah Raja Mesir, Fuad, dan Jazirah Arab.

Sebelum buku ini terbit, seorang ulama Mesir terkemuka, Rasyid Ridha, mempublikasikan sebuah tulisan di jurnal Al-Manar yang intinya memberi dukungan terhadap khilafah. Ada sementara anggapan yang mengatakan bahwa Raziq memberi jawaban balik terhadap artikel Ridha itu melalui buku Al-Islam. Di sisi lain Raziq, melalui buku ini, sebetulnya juga melakukan kritik terhadap nafsu penguasa Mesir untuk menjadi khalifah. Serangan pada dua otoritas inilah yang kemudian menempatkan Raziq pada posisi yang sangat berbahaya, yakni menghadapi otoritas agama dan politik sekaligus.

Secara teoretis, Raziq tampak meminjam paparan Ibn Khaldun mengenai pembedaan antara khilafah dan kerajaan. Khilafah adalah rezim Qur’ani yang beriorientasi ukhrawi. Di dalamnya adalah solidaritas sosial atau ashabiyyah. Sementara kerajaan hanyalah sistem politik dengan orientasi duniawi semata. Sistem politik bisa berubah dari kerajaan menjadi khilafah, demikian pula sebaliknya, ditentukan oleh seberapa besar solidaritas sosial terjalin untuk kepentingan ukhrawi. Belakangan ini, menurut Ibn Khaldun, khilafah telah turun menjadi kerajaan karena kurangnya solidaritas sosial yang beriorientasi ukhrawi. Akan tetapi kerajaan bisa bangkit lagi menjadi khilafah jika politik pemerintahan dapat diislamkan dan islamnya dapat dipolitikkan.

Bagi Raziq, selamanya yang terjadi adalah politik kekuasaan. Tidak pernah terjadi kekuasaan politik memiliki nuansa religius sekaligus. Di sini Raziq berusaha membangun teori untuk menolak definisi khilafah yang menyatakan bahwa khilafah adalah bentuk pemerintahan yang bersumber dari ilahi dan disetujui oleh ummat. Pertama-tama Raziq menantang semua pendukung khilafah untuk menunjukkan bukti doktrin Islam yang berbicara mengenai bentuk pemerintahan. Menurut Raziq, tidak ada satupun nash al-Qur’an yang menyatakan satu bentuk pemerintahan atau sistem politik Islam. Yang ada hanyalah ungkapan-ungkapan mengenai posisi Muhammad sebagai pembawa risalah. Raziq kemudian mengutip sejumlah dalil yang menunjukkan bahwa Muhammad hanyalah pembawa risalah, dan tidak memiliki otoritas untuk melakukan pemaksaan. Dengan tidak adanya paksaan, maka sesungguhnya Muhammad tidak menunjukkan otoritas politik yang ada dalam doktrin agama. Kekuatan pemaksa hanya milik otoritas politik dan bukan otoritas agama.

Raziq tidak memungkiri fakta mengenai terbentuknya komunitas politik, namun semua itu hanyalah fenomena historis yang tidak diwajibkan oleh syariah. Ketika Muhammad membangun komunitas politik di Madinah, dia tidak pernah mengemukakan satu bentuk pemerintahan politik standar yang harus diikuti oleh para penerusnya kemudian. Apa yang disebut politik Islami tidak lebih dari ijtihad politik para elit Islam sepeninggal Muhammad. Tidak ada mekanisme politik standar yang berlaku bagi pemerintahan Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali. Masing-masing terpilih melalui mekanisme politik yang berbeda. Pemerintahan-pemerintahan selanjutnya bahkan menjadi sangat lain, karena yang ada hanyalah pemerintahan berdasarkan garis keturunan.

Fakta ini memberi bukti bahwa Islam tidak pernah menetapkan khilafah sebagai keharusan politik, bahkan ia tidak Islami sama sekali. Raziq menulis:
“Agama Islam terbebas dari khilafah yang dikenal kaum Muslim selama ini, dan juga terbebas dari apa yang mereka bangun dalam bentuk kejayaan dan kekuatan. Khilafah bukanlah bagian dari rencana atau takdir agama tentang urusan kenegaraan. Tapi ia semata-mata adalah rancangan politik murni yang tak ada urusan sama sekali dengan agama. Agama tidak pernah mengenalnya, menolaknya, memerintahkannya, ataupun melarangnya. Tapi, ia adalah sesuatu yang ditinggalkan kepada kita agar kita menentukannya berdasarkan kaedah rasional, pengalaman, dan aturan-aturan politik. Begitu juga, pendirian lembaga militer, pembangunan kota, dan pengaturan administrasi negara tak ada kaitannya dengan agama. Tapi semua itu diserahkan pada akal dan pengalaman manusia untuk memutuskan yang terbaik.”

Untuk mendukung argumentasinya, Raziq menggunakan argumentasi historis dan kutipan sumber-sumber doktrin Islam. Secara historis bentuk kekuasaan politik dalam masyarakat Muslim terus berubah. Menurut Raziq, kekhalifahan yang pernah ada dalam Islam bukanlah doktrin melainkan fenomena sejarah semata. Pandangan ini kontan merisaukan sejumlah ulama. Rasyid Ridha menyatakan bahwa pandangan Raziq ini akan sangat menyulitkan ummat Islam yang sekarang terpecah-pecah dalam komunitas-komunitas politik kolonialisme. Sekali lagi Raziq mengemukakan bahwa untuk urusan agama sangat mungkin tercipta solidaritas Islam secara global, tapi adalah mimpi untuk memikirkan solidaritas semacam itu untuk urusan politik.

Raziq mengutip banyak sekali nash al-Qur’an untuk mendukung argumentasinya. Ihsan Ali-Fauzi mengemukakan bahwa buku ini bisa jadi sangat menjemukan karena hampir setiap argumen selalu didasarkan pada nash al-Qur’an. Menurut Ihsan, ini juga cukup mengecewakan sebab Raziq adalah sarjana politik lulusan Oxford, namun tidak terlalu menggunakan perangkat teori politik modern untuk mendukung pendiriannya, Raziq malah kembali masuk ke dalam cara berpikir Islam tradisional. Namun begitu, lanjutnya Ihsan, ini sebetulnya adalah fenomena umum di kalangan masyarakat Islam. “Ilmu politik tidak pernah berkembang di dunia Islam,” ungkap Ihsan.

Di antara sedikit ayat al-Qur’an yang dianggap berbicara mengenai politik adalah “Yã ayyuha alladzîna ãmanû athî’û allah wa atî’û al-rasûl wa ûlî al-amr minkum..” dan “Wa law raddûhu ilã al-rasûli wa ilã ûlî al-amr minhum la’alimahu alladzîna yastanbitûnahu minhum.” Menurut Raziq, para ulama telah melakukan manipulasi ayat sehingga ulil amr menjadi istilah yang bermakna politik. Padahal menurut al-Baydhawi itu adalah ungkapan untuk menyebut sahabat-sahabat Nabi. Al-Zamakhsyari menyebut itu sekedar istilah untuk menyebut ulama.

Dari penjelasan ini bisa disimpulkan bahwa Raziq sesungguhnya adalah peletak dasar konsep sekularisme di dunia Islam. Dalam bukunya Raziq mengutip Hobbes dan Locke, namun pengaruh terbesarnya berasal dari Ibn Khaldun. Meminjam istilah Leonard Binder, Ihsan menyebut liberalisme yang dikembangkan Raziq adalah “rejected alternative,” karena masih terobsesi dengan dasar-dasar liberalisme dalam Islam, yang tidak sesuai dengan panggilan terdekat zamannya. Namun begitu, menurut Ihsan, hanya Faraq Foudah yang berani melanjutkan pemikiran Raziq dengan menawarkan pembacaan sejarah yang lebih kritis terhadap realitas kekuasaan di dunia Islam sejak masa Khulafa al-Rasyidun.

Satu hal yang belum clear dari buku ini adalah pembedaan antara khilafah (emperium) dan negara bangsa. Hanif dan M. Dawam Rahardjo mengemukakan pertanyaan itu: apakah yang dibahas oleh Raziq adalah imperium atau sekedar negara bangsa? Tampak bahwa Raziq tidak melakukan pembedaan secara jelas mengenai dua bentuk komunitas politik tersebut. Jawaban sementara yang barangkali kurang memuaskan adalah bahwa yang dikemukakan oleh Raziq adalah semua bentuk komunitas politik.

Ulama Arab dan Ulama Indonesia

2008-10-26T06:50:00.000+07:00

Oleh Abd Moqsith Ghazali

Karya ulama Indonesia tak perlu dipandang sebelah mata. Walau hidup di “pulau terasing”, para ulama Indonesia telah menghasilkan karya monumental bahkan dengan kualitas ekspresi dan elokuensi yang tak kalah dengan ulama Timur Tengah. Dengan kualitas yang mumpuni itu, kebiasaan untuk selalu bertanya soal-soal dalam negeri ke ulama Arab tak perlu dilakukan. Bukan hanya karena yang tahu hakekat persoalan itu adalah ulama Indonesia sendiri, melainkan juga karena mutu dan kualitas ulama Indonesia ternyata setara bahkan dalam beberapa hal melebihi ulama-ulama Arab.

Keulamaan dalam Islam makin kuat beraroma Arab-Timur Tengah. Para ilmuwan dari sana menjadi kiblat dan kitab-kitabnya serta fatwa-fatwanya menjadi rujukan umat Islam yang tinggal di kawasan lain. Dahulu, Ratu Kamalat Sjah dimakzulkan sebagai Ratu Kerajaan Aceh Darussalam (tahun 1699), setelah ulama Mekah mengharamkan perempuan menjadi pemimpin atau ratu. Sebagian ulama nusantara pernah menolak Megawati sebagai (calon) presiden berdasar pada fatwa ulama Arab. Ketika terjadi soal atau kasus di suatu kawasan, para tokoh agama di daerah itu kerap meminta jawaban pada ulama Timur Tengah, seperti Yusuf Qardawi, Wahbah al-Zuhaili, dan lain-lain. Mereka mentaklid pendapat-pendapat yang datang dari sana. Walhasil, Arab merupakan sumber otoritas keulamaan dan parameter kesahihan sebuah tafsir dalam Islam. Sehingga, pengembangan keilmuan Islam pun bisa efektif kalau dilakukan para ulama Arab-Timur Tengah.

Sementara para ulama non-Arab dianggap pinggiran dan karya-karyanya dipandang sebelah mata. Ini, salah satunya, karena ulama non-Arab diposisikan sebagai orang `ajam (asing) yang tak cukup memadai untuk memahami detail dan seluk beluk ajaran Islam, agama yang memang pertama kali lahir di Arab. Jika orangnya dianggap `ajam, maka kitab-kitabnya pun dianggap ghair mu`tabarah (kurang absah), sehingga tak pantas menjadi referensi umat Islam. Tak pelak lagi, kitab-kitab yang dikreasikan para ulama Indonesia kontemporer agak sulit memasuki gelanggang percaturan intelektual Timur Tengah. Karya ulama pribumi kini tak lagi memiliki wibawa di hadapan ulama Arab.

Padahal, banyak karya ulama `ajam yang brilian. Misalnya, karya gemilang KH MA Sahal Mahfudz Thariqah al-Hushul `ala Ghayah al-Ushul, KH Afifuddin Muhajir dari Situbondo Jawa Timur menulis buku al-Ahkam al-Syar`iyah bayna al-Tsabat wa al-Tathawwur. Quraish Shihab menulis buku tafsir, al-Misbah. Sejumlah kiai membuat metode baca al-Qur’an secara kilat, seperti metode Qira’ati, Iqra’, al-Bayan, dan Hattaiyah. Bahkan, kini ditemukan metode cepat membaca kitab kuning. Yaitu, metode amtsilati yang dicipta KH Taufikul Hakim, dari Jepara Jawa Tengah. Dengan metode ini, para pelajar Islam non-Arab tak perlu menghabiskan banyak waktu hanya untuk sekedar membaca kitab berbahasa Arab yang tanpa titik-koma, syakl atau harakat. Melalui metode ini, kun fayakun, setiap orang bisa dengan mudah membaca kitab kuning.

Dengan fakta ini, dua hal bisa dikatakan. Pertama, karya ulama Indonesia tak perlu dipandang sebelah mata. Walau hidup di “pulau terasing”, para ulama Indonesia telah menghasilkan karya monumental bahkan dengan kualitas ekspresi dan elokuensi yang tak kalah dengan ulama Timur Tengah. Dengan kualitas yang mumpuni itu, kebiasaan untuk selalu bertanya soal-soal dalam negeri ke ulama Arab tak perlu dilakukan. Bukan hanya karena yang tahu hakekat persoalan itu adalah ulama Indonesia sendiri, melainkan juga karena mutu dan kualitas ulama Indonesia ternyata setara bahkan dalam beberapa hal melebihi ulama-ulama Arab. Saya kira, ulama Indonesia setingkat KH Sahal Mahfuzh, Ustadz Quraish Shihab, Prof. Nurcholish Madjid, KH Husein Muhammad, KH Masdar F. Mas’udi tak kalah alim dibanding ulama kontemporer Arab.

Kedua, ini menjadi pelajaran bagi intelektual muda Islam Indonesia untuk tak canggung membuat karya-karya besar Islam. Bukankah, para ulama Indonesia itu cukup percaya diri dalam berkarya. Sebab, terus terang, inferioritas atau perasaan rendah diri di hadapan ulama Arab adalah salah satu faktor yang menghambat produktifitas intelektual ulama Indonesia selama ini. Para ulama `ajam harus terus membuktikan bahwa karya-karya kreatif Islam bisa di kelola dengan baik di luar tanah dan kawasan Arab. []

Jejak Liberal dan Fundamentalis dalam Pemikiran Ibnu Taimiyyah

2008-10-26T06:47:00.000+07:00

21/10/2008

Oleh Saidiman

Musdah Mulia melihat bahwa ada yang ganjil pada masalah ini. Ummat Islam demikian mudah menerima penolakan terhadap konsep kepemimpinan Quraisy, di mana sebelumnya dianggap sebagai sesuatu yang taken for granted. Tidak ada persoalan yang benar-benar keras ketika doktrin ini dihapus. Sementara konsep-konsep mengenai ketimpangan gender sangat susah untuk dicabut, misalnya hadis “lan yufliha qaumun wallû amra’ahum imra’atan” (tidak akan beruntung suatu kaum yang menyerahkan urusannya kepada perempuan).

Charles Cruzman mengemukakan teori tentang asal muasal kaum liberal dan fundamentalis yang berakar pada pemikiran yang sama. Keduanya berangkat dari kegelisahan untuk melakukan perubahan. Bedanya adalah bahwa jika kaum liberal melakukan perubahan dengan menatap ke depan sambil membawa masa lalu yang relevan, sementara kaum fundamentalis sepenuhnya kembali ke masa lalu. Ibnu Taimiyyah (1263 – 1328) tampak mewakili tesis yang dikemukakan oleh Cruzman ini. Tadarus Ramadan Jaringan Islam Liberal 2008 hari kedua (9 September 2008) mengupas pemikiran Ibnu Taimiyyah yang tertuang dalam buku al-Siyãsah al-Syar’iyyah. Pada tadarus ini, Prof. Dr. Siti Musdah Mulia dan Novriantoni, Lc, M.Si. tampil sebagai pembicara.

Musdah Mulia mengawali pengajian dengan memberi latar belakang kehidupan Ibnu Taimiyyah. Abul Abbas bin Abdul Halim bin Abdullah bin Muhammad Ibn Taimiyyah lahir dari lingkungan mazhab Hanbali. Ayahnya, Shihabuddin bin Abdul Halim, adalah seorang ulama Hanbali. Kakeknya, Majduddin bin Abdullah, juga adalah ulama besar Hanbali. Demikian pula dengan pamannya, Fakhruddin bin Abdul Salam. Dia sendiri tidak pernah mengklaim diri sebagai ulama Hanbali.

Ibnu Taimiyyah lahir di tengah kondisi yang carut marut. Berasal dari Harran, kota kecil di Suriah. Ketika Mongol menyerbu kota itu, dia dan keluarganya hijrah ke Damaskus. Saat itu adalah beberapa tahun ketika kekuatan Mongol, Khulaghu Khan, menghancurkan Baghdad. Khilafah hancur. Kekuasaan Islam kemudian berhasil dibangun kembali di tangan Dinasti Mamluk, dinasti yang terbangun dari budak-budak dari Turki yang kemudian berhasil menghalau pasukan Mongol. Di masa inilah Sajarat al-Durr menjadi ratu pertama di dalam pemerintahan Islam. Tetapi dinasti yang tidak terlalu kokoh ini kemudian dipenuhi dengan cerita kelam dan darah.

Di atas situasi huru hara itulah Ibnu Taimiyyah tumbuh menjadi intelektual. Muridnya, Abdul Rahman, mengatakan bahwa karya Ibn Taimiyyah tidak kurang dari 500 judul. Karya terbesarnya adalah Majmu’ Fatãwa (Kumpulan Fatwa) yang mencapai 37 jilid. Sebagian besar bukunya ditulis di dalam penjara. Dia sendiri meninggal di penjara.

Menurut Musdah, sebetulnya kajian politik yang lebih serius bukan dalam buku al-Siyãsah al-syar’iyyah, melainkan buku Minhãj al-Sunnah al-Nabawiyyah dan Ahisbatul Islam. Musdah menekankan bahwa sebelum membaca pemikiran Ibnu Taimiyyah, kita harus masuk ke abad XIV. Ibnu Taimiyyah pertama-tama mengembangkan pemikirannya dalam rangka membasmi pemikiran-pemikiran taklid, yang dalam hal ini adalah sufisme. Dia menulis buku Araddu ‘alã al-Hululiyyah wa al-Ittihadiyyah. Dia ingin membersihkan pemikiran-pemikiran ummat Islam dari pemikiran sufi yang tidak mencerahkan. Dia kemudian mengembangkan perlunya membuka kembali pintu ijtihad. Berangkat dari komitmen inilah kemudian Ibnu Taimiyyah merumuskan konsep-konsep mengenai negara.

Kenapa kita perlu bernegara? Dalam kitab al-Siyãsah, dia menyebut alasan sosiologis bahwa manusia tidak bisa hidup sendiri, harus berkelompok. Ibnu Taimiyyah percaya bahwa membangun negara adalah bagian dari perintah Allah bahwa kita harus memikirkan urusan-urusan bersama. Untuk mendukung argumentasinya, ia mengemukakan hadis “man lam yahtam bi amri al-muslimîn fa laisa minhum” (siapa yang tidak memikirkan urusan masyarakat maka sebetulnya dia bukan seorang Muslim). Ini tidak berbeda dengan pemikiran sebelumnya: Al-Farabi, Ibn Abi Rabi, dan Al-Gazali yang mengadopsi pemikiran Plato dan Aristoteles.

Menurut Ibnu Taimiyyah, negara timbul karena perlunya menegakkan doktrin amar ma’ruf nahî mungkar. Amar makruf nahi mungkar tidak mungkin diwujudkan tanpa adanya negara. Dalam buku al-Siyãsah, negara bertujuan untuk menegakkan syariah. Tetapi dia tidak memerinci tentang apa yang dimaksud dengan melaksanakan syariah. Dia hanya menyebut bahwa negara adalah amanah. Untuk itu kepala negara harus berlaku amanah.

Kepercayaan Ibnu Taimiyyah kepada negara untuk menjamin terlaksananya perintah agama tampak sangat dominan. Semakin nyata kemudian ketika Ibnu Taimiyyah merumuskan posisi kepala negara dalam buku Minhãju al-Sunnah. Bagi Ibnu Taimiyyah, kepala negara adalah bayangan Tuhan di muka bumi. Pandangan ini sebetulnya muncul dari Arianisme yang kemudian diadopsi oleh ummat Islam pada abad ke-9. Bagi Ibnu Taimiyyah, tidak boleh ada upaya penurunkan kepala negara atau beroposisi. Karena sejelek-jeleknya kepala negara jauh lebih baik daripada tidak bernegara. Namun begitu, Ibnu Taimiyyah juga menolak pandangan yang mengatakan bahwa imãmah adalah rukun Islam, sebagaimana yang diakui oleh kelompok Syiah.

Kendati Ibnu Taimiyyah tidak memberi perincian mengenai bentuk negara ideal. Beberapa respon terhadap pemikiran yang berkembang saat itu menempatkannya sebagai pemikir yang cukup maju. Secara tegas Ibnu Taimiyyah menolak konsep kelompok Syi’ah yang menyatakan bahwa kepala negara harus berasal dari ahl al-bait, karena dianggap ma’sum atau terbebas dari dosa. Menurut Ibnu Taimiyyah, tidak ada seorang pun yang ma’sum, bahkan seorang nabi sekalipun. Nabi hanya ma’sum pada perkara-perkara kenabian, tetapi tidak untuk urusan duniawi.

Dia juga menolak pandangan kelompok Sunni, yang dirumuskan oleh al-Mawardi, bahwa kepala negara harus sehat jasmani dan berasal dari suku Quraisy. Prasyarat sehat dan penampilan fisik, bagi Ibnu Taimiyyah, tidak perlu untuk seorang kepala negara, sebab Nabi sendiri pernah menyuruh sahabat untuk taat kepada seorang budak yang buruk rupa.

Pengenai pemimpin yang harus berasal dari suku Quraisy, Ibnu Taimiyyah jelas menolak bahkan mengecamnya. Pandangan mengenai al-aimmatu min Quraisyin adalah pandangan dominan dalam Islam sejak abad ke-2 sampai masa Ibn Khaldun. Jika Ibn Taimiyyah sudah melakukan penolakan terhadap konsep ini, Ibn Khaldun justru melakukan rasionalisasi. Menurut Ibn Khaldun, yang dimaksud dengan Quraisy bukan lagi berarti keturunan darah Quraisy, tetapi yang diambil adalah sifat-sifat kepemimpinan yang mencerminkan suku Quraisy, yaitu keberanian, keperkasaan, dan ta’ashshub (solidaritas kelompok).

Bagaimana mengangkat kepala negara? Masyarakat Muslim ketika itu menerima dua metode: penunjukan dan pemilihan. Penunjukan berasal dari kalangan Syiah. Sementara Sunni memilih konsep pemilihan tetapi oleh segelintir orang yang disebut sebagai ahl al-halli wa al-aqdi. Ibn Taimiyyah menolak konsep ahl al-halli wa al-aqdi sembari mengajukan konsep ahl al-syauqah yakni semua kelompok dalam masyarakat yang memiliki otoritas: petani, militer, pengusaha, dan seterusnya. Di sini Ibnu Taimiyyah secara sederhana mulai memperkenalkan konsep perwakilan dalam politik. Dia memang tidak menyebut bahwa ahl al-syauqah juga terdiri dari orang awam, budak, dan perempuan. Namun ahl al-halli wa al-aqdi jelas tidak memasukkan unsur orang awam, budak, perempuan, difabel, dan orang kafir dalam komposisinya.

Perhatian Ibnu Taimiyyah terhadap upaya membangun negara memiliki dasarnya dalam karakter pemikiran Ibnu Taimiyyah yang secara umum berupaya untuk menjadikan segala sesuatu tampak jelas. Dia mengutip hadis: “Anã nabiy al rahmah anã nabiy al malhamah” (saya adalah nabi yang penuh kasih sayang tapi juga hebat di medan pertempuran). Dia juga mengutip “Anã al-duhhûq al qaththãl” (saya adalah nabi yang suka guyon, tapi saya juga bisa sangat mematikan). Bagi Ibn Taimiyyah, Islam bukan hanya semata-mata agama damai, tapi juga bisa menjadi agama yang keras. Buku yang sedang dikaji dimulai dengan ayat “wa anzala ma’ahul hadid.” Menurut Novriantoni, sebetulnya ini adalah ayat yang berhubungan dengan besi, tetapi Ibnu Taimiyyah kemudian menghubungkannya dengan doktrin lain bahwa Nabi itu diberi bekal dengan kitab dan timbangan. Sebetulnya ada ayat “huwa alladzî ba’atsa fî al-ummiyyîna rasûlan minhum yatlû alaihim ãyãtihî wa yuzakkîhim wa yu’allimuhumul kitãba wa al-hikmah”.Tetapi Ibnu Taimiyyah kelihatan tidak terlalu suka dengan konsep kitab dan hikmah, dia lebih suka dengan konsep kitab dan timbangan (mizãn). Timbangan ini adalah sebuah upaya untuk menjadikan sesuatu menjadi jelas dan pasti. Hadid adalah besi. Dan besi adalah kekuasaan.

Menurut Novri, kitab al-Siyãsah adalah semacam doktrin agar ummat Islam tidak bersifat lemah. Agama bukan hanya spiritualitas. Agama ini juga adalah persoalan supremasi atau perebutan kekuasaan. Di akhir kitab, dia menyebut empat jenis manusia: yurîdûna al ‘ulû ala al-nãs wa al-fasãd fî al-ardhy (mereka yang ingin merebut kekuasaan dan ingin melakukan pengrusakan, berbuat onar); alladzina yurîdûna al-fasãd bila ‘ulû (semata-mata untuk bikin onar tapi tidak ingin mendominasi); yurîdûna al-‘ulû bila fasãd (ingin berkuasa tapi tidak mau malakukan pengrusakan); dan alladzina lã yurîdûna ‘uluwwan fi al-ardhy wa lã fasãd (tidak ingin supremasi tapi juga tidak ingin melakukan pengrusakan di bumi).

Ibnu Taimiyyah mengejek bentuk agama tanpa kekuasaan, demikian pula kekuasaan tanpa agama. Bagi dia, ini adalah jalan bagi maghdûb alaihim wa al-dhãllîn (jalan yang termurkai dan sesat). Pada teks lain dia menyebut bahwa jalan yang termurkai itu adalah jalan orang-orang Yahudi, sementara jalan yang sesat adalah jalan orang-orang Kristen. Yahudi dalam konteks ini identik dengan Daud yang membangun kekuasaan. Sementara Kristen bersama Yesus tidak berhasil membangun kerajaan duniawi. Yang paling ideal adalah Muhammad yang berhasil mengambil jalan tengah atau mewujudkan keduanya, dia menyebutnya sebagai al-shirãt al-mustaqîm (jalan yang lurus).

Menurut Novri, dalam memandang kekuasaan, Ibn Taimiyyah mengambil posisi yang sangat pragmatis. Tujuan kekuasaan, bagi Ibnu Taimiyyah, sesungguhnya adalah ambisi untuk menjadi seperti Fir’aun; sementara mereka yang ingin kaya adalah untuk meniru Qarun. Karena itu, dia mendesak agar agama masuk ke dalam kekuasaan. Pandangan ini berbeda dengan pandangan ulama-ulama sebelumnya yang cenderung positif terhadap politik. Imam Syafi’i, misalnya, mengatakan “La siyãsata illã mã wafaqa al-syar’” (tidak ada politik yang menyalahi syariah). Ibn al-Jauzi menyatakan “Inna al-syari’ata siyãsatun ilãhiyyatun wa muhal ayyaqa siyãsatun ila halalun yahtãju ma’ahu siyãsatu al-halqi” (politik identik dengan syariat, syariat sendiri adalah politik ketuhanan). Bagi Jauzi, Tuhan berpolitik di dunia dengan cara menurunkan syariat. Dalam syariat itu sendiri sudah terkandung semua aspek kehidupan ummat manusia untuk diatur menurut hukum-hukum Tuhan.

Buku ini berisi dua hal utama: bagaimana mencari pemimpin dan masalah hukum. Ketika bicara mengenai hukum, maka semua bentuk hukum Islam itu keras. Kesemuanya ini, menurut Novri, diadopsi hampir seratus persen oleh rezim Taliban. Dalam buku Khazanah Intelektual Islam, Nurcholish Madjid menyebut Ibnu Taimiyyah adalah pemikir yang sering disalahpahami. Bagi Cak Nur, Ibnu Taimiyyah justru memiliki banyak sumbangan penting dalam studi-studi sosial. Namun menurut Novri, agak berlebihan jika terlalu banyak berharap kepada Ibnu Taimiyyah. Sebab jika dirujuk dari sejarah, maka Ibnu Taimiyyah sesungguhnya lahir pada masa kemunduran Islam yang mencoba untuk melakukan purifikasi Islam. Dia adalah seorang literalis. Hampir tidak ada statemen yang tidak mengutip al-Qur’an dan Hadis, dia hampir tidak pernah mengutip orang lain.

Ibnu Taimiyyah memang menawarkan beberapa konsep yang bisa dijadikan landasan bagi pengembangan pemikiran liberal, tetapi juga menjadi pemicu bagi perkembangan pemikiran fundamentalis. Mengenai jihad, misalnya, Ibnu Taimiyyah dianggap sebagai bapak kaum salafis-jihadis. Dia mengatakan bahwa membunuh orang-orang kafir adalah jihãdul fãdhil. Dia juga menegaskan bahwa orang yang kepadanya sudah sampai kabar mengenai Nabi Muhammad yang membawa syariat Islam kemudian dia tidak menganut Islam wajib dibunuh. Jika dalam tradisi klasik perdebatan yang muncul seputar mereka yang menerima kabar tapi tidak beriman adalah apakah dia masuk surga atau tidak, maka bagi Ibnu Taimiyyah apakah dia dibunuh atau dibiarkan hidup. Ibnu Taimiyyah berpandangan bahwa sepanjang kehidupan nabi adalah jihad. Nabi istirahat dari jihad hanya karena ia lemah. Sepanjang tahun di Madinah dipenuhi dengan perang.

Di akhir pengajian, salah satu peserta diskusi, M. Dawam Rahardjo, mengajukan tesis mengenai Islam dan negara. Dawam mencoba melampaui pemikiran Ibnu Taimiyyah mengenai negara yang dicipta sebagai instrumen agama. Bagi Dawam, cita-cita utama Nabi Muhammad adalah kekuasaan atau membangun negara. Agama justru adalah intrumen untuk mempertahankan negara.

Wallahu a’lam

Tanah Wakaf untuk Lahan Pertanian Abadi

2008-10-20T21:52:00.000+07:00

Abdullah Ubaid Mathraji
Asisten Divisi Humas Badan Wakaf Indonesia.

Pertanian merupakan salah satu sektor penopang kehidupan yang strategis. Sayangnya bidang ini belakangan tampaknya sepi peminat. Apalagi, kini harga gabah cenderung tak bersahabat dengan petani.

Selain itu, profesi ini juga dianggap ketinggalan zaman dan tak menjanjikan. Hal ini berdampak pada banyaknya lahan pertanian di desa-desa yang kian tak terurus, bahkan dikonversi menjadi lahan nonpertanian.

Kondisi ini tentu saja tak boleh dibiarkan mengingat peran pertanian yang begitu sentral dalam pengembangan ekonomi bangsa. Di antaranya ang mencakup aspek produksi atau ketahanan pangan, peningkatan kesejahteraan petani atau pengentasan kemiskinan. Yang tak kalah pentingnya adalah peran pertanian dalam menjaga kelestarian lingkungan hidup. Itulah yang sering kali disebut sebagai multifungsi pertanian.

Untuk melestarikan multifungsi tersebut, salah satu strateginya adalah membuka lahan pertanian abadi yang berasal dari tanah wakaf. Langkah ini merupakan jalan keluar yang sinergi dengan masalah di lapangan.

Pembukaan lahan baru adalah solusi sempitnya lahan pertanian. Lahan pertanian abadi dimaksudkan mencegah konversi lahan untuk kepentingan nonpertanian.

Mengapa tanah wakaf dijadikan sebagai salah satu jalan alternatif? Pertama, karena sifatnya yang abadi berguna untuk menghindari konversi lahan pertanian menjadi lahan nonpertanian. Kedua, potensi tanah wakaf yang besar akan sangat bermanfaat jika diproduktifkan menjadi lahan pertanian.

Berdasarkan data Departemen Agama RI, hingga Oktober 2007 tanah wakaf di Indonesia mencapai 2.686.536.656,68 meter persegi atau 268.653,67 ha yang tersebar di 366.595 lokasi di seluruh Indonesia. Namun, selama ini potensi tersebut belum digali dan dimanfaatkan secara optimal.

Tanah-tanah wakaf itu sebagian besar dimanfaatkan untuk sarana ibadah, kuburan, panti asuhan, dan sarana pendidikan, yang jumlahnya mencapai 23 persen. Sisa tanah wakaf yang 77 persen belum diapa-apakan atau masih diam. (Penelitian PBB UIN Jakarta, 2006). Apa pasal?

Terbengkalainya tanah wakaf ini tak lepas dari pemahaman pengelola wakaf (nazhir) dan masyarakat umum tentang pengelolaan harta benda wakaf. Selama ini mereka masih banyak yang beranggapan bahwa tanah wakaf itu hanya boleh digunakan untuk tujuan ibadah. Misalnya, pembangunan masjid, kompleks kuburan, panti asuhan, dan pendidikan. Akibatnya, tanah wakaf masih dikelola secara konsumtif.

Padahal, nilai ibadah itu tidak harus berwujud langsung seperti itu. Bisa saja di atas lahan wakaf dibangun pusat bisnis, ruko, hotel, atau dijadikan lahan pertanian. Kemudian, hasil pengelolaan tersebut digunakan untuk kesejahteraan masyarakat, seperti beasiswa, pelayanan kesehatan, bantuan modal usaha, dan lain-lain.

Itulah yang disebut sebagai pengelolaan tanah wakaf ke arah produktif. Adapun berbagai model pengelolaan tanah wakaf secara produktif ini masih belum banyak dikenal oleh khalayak. Salah satunya dengan mengelola tanah wakaf menjadi lahan pertanian.

Saat ini pemanfaatan tanah wakaf sebagai lahan pertanian bisa dibilang jarang. Padahal, kalau menilik sejarah, Rasulullah Muhammad SAW mengajarkan tentang pentingnya wakaf adalah untuk tujuan produktif. Salah satunya berupa lahan pertanian.

Pekerjaan seperti itu dilakukan oleh Umar ibn Khaththab terhadap sebidang tanah yang terletak di Khaibar. Kemudian, hasil pengelolaannya untuk kesejahteraan masyarakat, disedekahkan kepada fakir miskin, hamba sahaya, sabilillah, ibnu sabil, dan kepada para tamu. (Fiqh al-Sunnah, jilid III: 381; Subul al-salam: 87).

Memproduktifkan untuk kesejahteraan
Kesejahteraan sosial yang menjadi pesan perenial ajaran wakaf sesungguhnya berjalan linear dengan multifungsi pertanian seperti dituturkan di atas. Karena itu, tak hanya memperluas lahan pertanian dan mencegah konversi lahan pertanian menjadi nonpertanian, tanah pertanian abadi yang berasal dari tanah wakaf juga mampu menjebol gap untuk menyinergikan produktivitas pertanaman dengan potensinya, serta memperkuat kelembagaan pertanian. Bagaimana bisa?

Tentu saja bisa. Optimisme ini setidaknya didukung oleh dua pilar. Pertama, dukungan pemerintah dalam pengelolaan tanah wakaf ke arah produktif. Salah satunya adalah sektor pertanian.

Dukungan ini diwujudkan dengan lahirnya UU No 41 tentang Wakaf dan PP No 42 tahun 2006 tentang pelaksanaannya. Dalam hal ini, pemerintah yang berwenang adalah Departemen Agama RI dan Badan Wakaf Indonesia (lembaga independen yang bertugas untuk memajukan perwakafan di Indonesia, yang berdiri berdasarkan amanat UU No 41/2004).

Kedua, adanya Lembaga Keuangan Syariah (LKS) yang siap membantu dan bekerja sama dalam mengelola tanah wakaf ke arah produktif, salah satunya adalah sektor pertanian. Peran LKS ini sudah paten sebab sudah diamanahkan dalam UU No 21/2004, bahwa Menteri Agama berdasarkan saran dan pertimbangan BWI menunjuk nama-nama LKS untuk bekerja sama dalam mengembangkan dan memajukan perwakafan di Indonesia.

Kini ada lima LKS yang sudah ditunjuk Menag dan siap bekerja sama, yaitu Bank Muamalat, Bank Syariah Mandiri, BNI Syariah, Bank DKI Syariah, dan Bank Mega Syariah. (Keputusan Menteri Agama RI, No. 92-26 Tahun 2008). Dengan adanya dua pilar penopang ini, jurang pemisah antara sinergi produktivitas dan potensi serta lemahnya kelembagaan pertanian di pedesaan, tak lagi jadi masalah. Ini karena Depag RI dan BWI punya kewajiban mendampingi pengelola lahan pertanian abadi untuk meningkatkan kapasitas sumber daya pengelola dengan berbagai macam pelatihan dan keahlian untuk menunjang profesionalitas kerja. Juga menyediakan bantuan berbagai fasilitas untuk peningkatan produktivitas pertanian.

Jika pemanfaatan tanah wakaf sebagai lahan pertanian abadi tersebut telah dikelola secara produktif, maka hasilnya harus dibagi, 10 persen untuk pengelola, sedangkan sisanya 90 persen digunakan untuk kesejahteraan masyarakat luas. Ketentuan ini sudah baku seperti tecermin dalam Pasal 12, UU No 21 tahun 2004.

Bentuk kesejahteraan masyarakat yang dananya dialokasikan dari hasil pengelolaan aset wakaf ini meliputi tiga ruang lingkup: sarana dan prasarana ibadah, bantuan kegiatan sosial-kemasyarakatan dan pendidikan, serta peningkatan peradaban bangsa melalui pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Inilah nilai plus dari pemanfaatan tanah wakaf sebagai lahan pertanian abadi. Selain melestarikan multifungsi pertanian, hasil pengelolaannya pun tidak mutlak milik pengelola, tapi ada porsi besar untuk kesejahteraan masyarakat.

Para Perampok di Jalan Tuhan

2008-10-09T14:18:00.001+07:00

Djalaluddin Rahmat

Ketua Dewan Syuro Ikatan Jamaah Ahlulbait Indonesia

Sects and Errors are synonymous. If you are a peripatetic and I am a Platonist, then we are both wrong, for you combat Plato only because his illusions offend you, and I dislike Aristotle only because it seems to me that he doesn’t know what he’s talking about.
Voltaire, Philosophical Dictionary

"Aku tidak bisa melepaskan diri dari bayangan guruku. Ia masuk dalam mimpi-mimpiku. Pada suatu malam aku pernah terbangun. Aku duduk dalam lingkaran. Di situ ada guruku, Nabi Muhammad, Tuhan, dan Yesus. Guruku menyebutku Hafshah, salah seorang istri Nabi Muhammad. Aku pernah melihat Nabi Muhammad datang kepadaku; memanggilku dengan mesra. Pendeknya, kemudian terjadilah pergaulan suami-istri antara Hafshah dan Nabi Muhammad. Beberapa saat setelah itu, aku baru sadar bahwa Hafshah itu aku dan Nabi Muhammad itu adalah guruku itu,” Helen, bukan nama sebenarnya, mengadukan nasibnya kepadaku.

Helen sarjana dan profesional. Ia cerdas dan kaya. Ketika ia mulai tertarik pada hal-hal spiritual, kawannya membawanya ke pengajian tasawuf. Ia diperkenalkan kepada seorang ustad. Bukan ustad terkenal. Tampaknya ustad itu tidak mengisi pengajian umum. Ia memusatkan pengajarannya pada komunitas khusus dengan tema khusus. Di seluruh alam semesta, hanya dia yang mempunyai pengetahuan khusus, ilmu makrifat. Ia mau berbagi ilmu makrifat itu hanya kepada manusia-manusia pilihan yang ingin berjumpa dengan Tuhan. Dengan mengamalkan ritus-ritus tertentu—berzikir, berpuasa, dan bersemadi—Helen berhasil melihat Tuhan. Berkali-kali sesudah itu, ia mengalami ”trans”. Ia bukan hanya berjumpa dengan Tuhan. Ia juga dapat berkencan dengan para nabi.

Makin ”dalam” pengalaman rohaniahnya, makin bergantung dia kepada sang ustad. Helen yang cerdas kehilangan daya kritisnya ketika ia mendengar kalimat-kalimat gurunya. Ia berikan apa pun yang dimintanya, mulai waktu, uang, kendaraan, rumah, sampai kehormatannya. Ia sudah menjadi sujet di hadapan juru hipnotis. Semua dilakukannya di bawah sadar, sampai ia disentakkan oleh salah satu kuliah psikologi. Sebuah buku dengan judul Saints and Madmen menyadarkan dia bahwa gurunya dan juga dia bukan orang suci, tapi orang gila. Ia bukan mengalami pengalaman rohaniah, tapi gangguan mental. Sayangnya, kesadaran itu muncul setelah ia kehilangan banyak.

Tak terhitung banyak orang seperti Helen. Manusia modern yang jenuh dengan materialisme gersang. Ia merindukan pengalaman rohaniah. Ada yang kosong dalam jiwanya. Kekosongan itu tidak bisa diisi dengan seks, hiburan, kerja, bahkan ajaran-ajaran agama yang dianut oleh kebanyakan masyarakat. Ia ingin getting connected dengan Yang Ilahi. Ia sudah kecapaian dengan logika dan angka. Ia ingin meninggalkan dunia yang dingin dan kusam menuju alam yang hangat dan cemerlang. Ia ingin mendapat—sebut saja—pencerahan rohaniah. Ia tidak mendapatkannya dalam institusi-institusi agama.

Dalam kerinduan spiritual itu, muncullah guru. Ia menawarkan pengalaman rohaniah yang ”instan”. Kalau kamu sudah kecapaian dengan logika dan angka, masuklah bersama guru ke dalam dunia rasa dan percaya. Bunuh rasionalitas dan tumbuhkan spiritualitas (seakan-akan keduanya bertentangan). Dengan memanipulasi ajaran-ajaran esoterik dalam setiap agama, guru menegaskan—sambil mengutip Rumi—”di negeri cinta, akal digantung”.

Kalau akal sudah digantung, terbukalah peluang bagi guru untuk memanipulasi pikiran para pengikutnya. Aku menemukan bahwa teknik-teknik menggantung akal yang dilakukan para guru itu sepenuhnya melaksanakan nasihat Dostoyevsky dalam The Brother of Karamazov: ”Ada tiga kekuatan, dan hanya tiga, yang dapat menaklukkan dan melumpuhkan semangat para pemberontak ini. Yang tiga itu ialah mukjizat, misteri, dan otoritas.” Tentu saja hampir tidak ada di antara para guru itu yang membaca Dostoyevsky.

Mukjizat sebenarnya adalah kumpulan dari halusinasi, ilusi, dan delusi. Guru menciptakannya dengan ”merusak” otak pengikutnya melalui ritual yang aneh-aneh. Salah satu teknik yang paling populer dan paling efektif adalah pengurangan waktu tidur (sleep deprivation), apalagi bila dibarengi dengan tidak makan (food deprivation). Dalam keadaan normal, otak kita mensintesiskan ”pil tidur alamiah” sepanjang waktu bangun kita. Sesuai dengan ritme biologis, kita tidur pada waktu malam. Karena deprivasi tidur, pil tidur alamiah itu berakumulasi dan bermetabolasi menjadi produk-produk beracun. Lalu timbullah mula-mula gangguan mood—pergantian antara euforia dan depresi. Menyusul gangguan mata yang menimbulkan halusinasi (melihat cahaya dan benda-benda bergerak), delusi, dan puncaknya disorganisasi pikiran (sederhananya, gangguan jiwa). Seperti pengurangan tidur, guru juga menciptakan pengalaman rohaniah dengan upacara, seperti latihan masuk kubur, gerakan kolektif yang berulang-ulang, atau penggunaan obat-obat kimiawi. Murid mengira mereka mengalami pengalaman gaib. Ahli neurologi menyebutnya kerusakan otak (brain damage).

Karena pengalaman rohaniah yang mereka alami, mereka merasa dibawa ke alam gaib. Di sekitar kehidupan guru berkumpul berbagai misteri. Guru pemilik ilmu-ilmu yang sangat rahasia. Guru malah mengembangkan bahasa sendiri. Istilah-istilah agama diberi makna baru. Perjalanan bersama guru adalah perjalanan menyingkap tirai-tirai kegaiban. Murid tidak bisa menyingkap rahasia itu tanpa bimbingan guru. Seperti kata Dostoyevsky, dengan menggabungkan mukjizat, misteri, dan otoritas, bertekuklah jiwa-jiwa kritis ke kaki sang Pembawa Pencerahan.

Helen sekarang sadar bahwa ia telah jatuh kepada perampok di jalan Tuhan. Hati-hati, dalam perjalanan menuju pencerahan jiwa, Anda akan disabot oleh apa yang disebut Jean Marie-Abgrall sebagai Soul-Snatchers, para pencuri jiwa. Helen masih berjuang menyembuhkan luka-luka jiwanya; sebenarnya kerusakan dalam otaknya. Aku menganjurkan dia untuk berobat ke psikiater. Ia menolaknya.

Lama aku kehilangan Helen. Secara kebetulan, aku menemuinya dalam satu acara. Aku menanyakan mengapa ia tidak lagi mengontak aku. Ia menarik aku ke tempat sepi. Dengan muka yang penuh ketakutan, ia berbisik: gurunya sudah tahu bahwa ia telah melaporkan keadaannya kepadaku. Ia mendapat ancaman. Ia diperingatkan agar memutuskan semua hubungan dengan masyarakat di luar komunitasnya.

Bersamaan dengan hilangnya Helen, Juliet Howell, peneliti sufisme urban, muncul lagi di hadapanku. Lebih dari sepuluh tahun yang lalu, ia mewawancaraiku perihal tasawuf di masyarakat kota. Waktu itu aku menyelenggarakan kelas-kelas tasawuf di daerah elite. Kali ini ia bertanya tentang pengalamanku membina tasawuf. Ia juga bertanya tentang yayasan kajian tasawuf yang aku kelola. Aku bilang aku sudah tidak lagi berurusan dengan tasawuf. Ia bertanya tentang muridku yang paling ”sufi”. Aku jawab, ”Ia sudah mencapai makrifat setelah belajar dikuburkan hidup-hidup.” Howell mendesak bagaimana caranya membedakan gerakan tasawuf yang benar dengan gerakan para perampok di jalan Tuhan. ”Gunakanlah ukuran UUD dan UUS,” jawabku, ”apabila Anda menemukan gerakan itu ujung-ujungnya duit atau ujung-ujungnya seks, Anda sudah disimpangkan dari jalan Tuhan. Ada dua juga yang membedakan saints dengan madmen: bila setelah mendapat pengalaman rohaniah, Anda merasa diri Anda rendah dan bergairah untuk menyebarkan kasih ke seluruh alam, Anda adalah orang suci. Bila Anda merasakan diri Anda lebih saleh daripada semua orang dan Anda hanya bergairah untuk mengasihi guru Anda, Anda adalah orang gila. Anda sudah masuk perangkap Soul-Snatchers. Gitu aja, kok repot!”

Meninjau Ulang Gerakan Filantropi Islam

2008-10-07T18:20:00.000+07:00

Tuti Alawiyah

Mahasiswa S3 pada School of Social Work University of Texas at Austin, Peneliti pada Center for the Study of Religion and Culture (CSRC) UIN Jakarta

Di tengah berita menggembirakan seputar pengurangan pajak untuk organisasi-organisasi nirlaba yang bergerak di bidang pendidikan, riset, dan pembangunan masyarakat, muncul kabar tentang rencana revisi UU Zakat No 38 1999. Yang menarik untuk dikaji, revisi itu akan menyertakan klausul bahwa lembaga amil zakat (LAZ) non-pemerintah akan dihapus.

Hal ini tentu mengagetkan di tengah gencarnya pegiat filantropi menyosialisasikan gerakan sadar zakat kepada masyarakat dan perusahaan-perusahaan di Indonesia. Mengapa muncul gagasan untuk menghapuskan LAZ swasta melalui revisi UU Zakat? Tulisan ini selain mencoba untuk mengkritisi ide penghapusan lembaga zakat, juga melihat ulang keberadaan gerakan filantropi Islam yang marak pada 1990-an dalam konteks perubahan sosial.

Dana filantropi fantastis
Usai lahirnya UU Zakat No 38 1999, aktivitas LAZ semakin marak dan memperoleh tempat di hati masyarakat karena telah memiliki payung hukum. LAZ berhasil memperoleh kepercayaan masyarakat dan mampu mengorganisasi filantropi Islam dengan profesional dan akuntabel sehingga mampu mengumpulkan sumbangan masyarakat dalam jumlah fantastis.

Dompet Dhuafa (DD), misalnya, pada 2007 berhasil mengumpulkan dana Rp 43 miliar dari ZIS, wakaf, dan dana solidaritas kemanusiaan. Tentu saja ini jumlah yang spektakuler yang belum mampu dicapai organisasi-organisasi nirlaba lain yang bergerak di bidang non-keagamaan.

Sebagai perbandingan, menurut survei the Synergos Institute (2002), pendapatan 25 organisasi sumber daya masyarakat sipil di Indonesia, di antaranya Satunama, LP3ES, YAPPIKA, dan Bina Swadaya dalam satu tahun sekitar Rp 126 miliar. Pendapatan domestik yang mereka terima hanya sepertiga dari jumlah tersebut (Rp 44 miliar), selebihnya diperoleh dari funding internasional.

Fakta ini membuat banyak kalangan tergerak mengembangkan lembaga filantropi Islam. Muhammadiyah, misalnya, pada 2002 membuat LAZ Muhammadiyah.

Selain karena ada UU Zakat yang bisa memfasilitasi berdirinya LAZ nasional, LAZ Muhammadiyah juga dibentuk karena melihat kesuksesan yang didulang DD untuk mengorganisasi zakat secara profesional dan modern. Selain itu, selama ini zakat, infak, dan sedekah di Muhammadiyah rata-rata dikelola secara spontan dan ala kadarnya.

Melihat besarnya dana umat yang terkumpul melalui lembaga zakat, sangat dipahami jika terjadi kekhawatiran (akan dampak politis?) dari beberapa kalangan, termasuk pemerintah, seperti terlihat dari munculnya keinginan menghapuskan lembaga zakat ini. Kekhawatiran itu muncul untuk mempertanyakan apakah LAZ menggunakan dan mendistribusikan zakat dan sedekah kepada masyarakat secara adil lintas ras, golongan, agama, dan kelompok kepentingan tertentu.

Karena ada keterkaitan beberapa pengelola zakat dengan partai tertentu, memunculkan keresahan sebagian kalangan jika dana filantropi umat Islam digunakan untuk tujuan politis, langsung maupun tidak. Pos Keadilan Peduli Umat (PKPU), lembaga amil zakat nasional yang lahir dari Partai Keadilan (sekarang Partai Keadilan Sejahtera/PKS), adalah sebuah contoh. Meskipun secara struktur PKPU telah terpisah dari PKS, keterkaitan keduanya tidak bisa dilepaskan begitu saja karena kebanyakan para pengelola lembaga zakat ini juga aktivis partai (Bamualim dan Abubakar, 2005).

LAZ dan perubahan sosial
Mencermati LAZ dalam sepuluh tahun terakhir, sebaiknya perlu menggunakan lensa yang lebih luas dalam konteks perubahan sosial. Keberhasilan LAZ dalam menyediakan fasilitas kesehatan, beasiswa, dan modal serta relief services di area bencana, kita semua sudah sering mendengar dan melihatnya. Namun, peran LAZ dalam memperbaiki nasib kelompok masyarakat yang lemah dan membawa perubahan sosial secara lebih luas, tentu perlu dikaji ulang.

Berkaitan dengan itu, David Lewis (2002) menyebutkan bahwa gerakan untuk memperkuat kemampuan masyarakat untuk menolong dirinya sendiri. Termasuk dengan memengaruhi kebijakan publik, merupakan upaya perubahan sosial yang mengarah pada terciptanya masyarakat sipil.

Dari fakta historis menunjukkan sejak masa kolonial masyarakat Indonesia telah melakukan gerakan sosial dalam melawan imperialisme dengan mengorganisasi kekuatan dari bawah. Tentu saja gerakan melakukan perubahan sosial menuju masyarakat yang adil dan sejahtera masih relevan pada saat ini, terutama ketika kemiskinan dan ketidakadilan masih membelenggu kehidupan sebagian masyarakat.

LAZ dengan kekuatan dana yang signifikan dari umat tentu relevan untuk memulai gerakan sosial melawan kemiskinan tidak hanya dengan memberi santunan, tapi juga dengan melakukan pendampingan dan pengorganisasian masyarakat. Dengan begitu mereka bisa mandiri dan mampu menolong diri sendiri.

Advokasi juga bisa mengawal lahirnya kebijakan publik yang berpihak pada masyarakat lemah. Jangan sampai peran dan fungsi lembaga-lembaga filantropi modern tidak berbeda jauh dengan peran filantropi tradisional yang telah dilakukan oleh organisasi-organisasi sosial maupun individu-individu untuk membantu mereka yang tidak mampu selama ini.

Sebagai refleksi, menggabungkan aktivitas pendampingan sekaligus memberikan pelayanan sosial, sangat mungkin dilakukan oleh organisasi nirlaba. Peoples' Rural Education Movement di Orissa, India, misalnya, dengan dana Rp 2 miliar untuk jangka waktu satu tahun (1993-1994) mampu memberdayakan 600 ribu penerima bantuan di 5.000 desa dengan 42 orang people's organizations (POs).

Selain membawa dampak kuantitatif, gerakan pemberdayaan semacam ini juga lebih bertahan lama dan lebih efektif. Pengaruh penting lainnya adalah lahirnya kebijakan baru yang memihak pada kelompok lemah (Michael Edwards, 1999).

Kembali kepada rencana penghapusan LAZ swasta oleh pemerintah, apakah ide ini lahir karena tidak adanya data kuantitatif maupun kualitatif secara makro untuk mengukur kesuksesan LAZ ataukah lebih karena alasan politis? Tentu masih perlu diteliti lagi.

Kita perlu memberi perhatian serius dan menunjukkan sikap prihatin jika rencana ini dilakukan karena pemerintah mempunyai kekuasaan melahirkan atau meniadakan sebuah aturan. Semoga ini tidak terjadi karena kita hidup di negara yang menjunjung tinggi asas demokrasi dan memberi ruang besar perdebatan di masyarakat.

Silaturrahmi Pemikiran

2008-10-05T21:18:00.001+07:00

Catatan: Arief Gunawan, Dewan Redaksi Rakyat Merdeka Online

E PLURIBUS Unum, atau Satu Milik Semua, merupakan semboyan yang menggambarkan kemajemukan Amerika yang terdiri dari limapuluh negara bagian, yang penduduknya merupakan campuran berbagai bangsa di dunia: Eropa, Afrika, Asia, dan sebagainya.

Dari keturunan yang bercampur-aduk itu muncullah ras yang sekarang disebut sebagai orang Amerika. Masyarakat Amerika tidak punya asal etnis yang jelas, sebab sejak mula merupakan masyarakat multi-etnis.

Bhineka Tunggal Ika, Tan Hana Dharma Mangrua. Kata Mpu Tantular yang menulis Sutasoma. Kemudian Mpu Prapanca yang menulis Negarakertagama menyatakan: Miteraka Satata, yang kurang lebih artinya sama dengan persamaan derajat dan persahabatan dalam politik dan hubungan antarbangsa.

Semboyan-semboyan ini merupakan refleksi dari tingkat kesadaran para leluhur negeri ini, yang waktu itu menjadi elit politik, terhadap perbedaan-perbedaan yang ada. Dari kesadaran itu pula barangkali para pendiri bangsa ini kemudian mendisain sebuah bentuk kebudayaan bangsa, yang merupakan susunan puzzle dari potongan-potongan kebudayaan daerah.

Pancasila kemudian menjamin pluralisme yang berkembang, walau sekarang seakan-akan sudah tidak dibutuhkan. Padahal sewaktu zaman pertikaian ideologi berakhir umat manusia memasuki, atau lebih tepatnya memasuki kembali, suatu zaman permusuhan etnis dan rasial yang lebih berbahaya.

Sikap permusuhan dari satu suku terhadap suku yang lain, menurut sosiolog Arthur Schlesinger, merupakan salah satu reaksi manusiawi yang naluriah.

Amerika Serikat memiliki sejarah yang cukup besar. Sejak masa revolusi orang-orang Amerika mempunyai azas kepercayaan nasional yang kuat. Perasaan yang kuat akan sebuah identitas nasional itu merupakan penyebab keberhasilan Amerika dalam mengubah ‘’keturunan yang bercampur-aduk’’ menjadi sebuah bangsa.

Bagaimana dengan Indonesia? Negeri dengan 18. 110 pulau, dimana 2/3-nya merupakan lautan yang kaya, yang nota bene para pemimpinnya tidak mempunyai visi maritim yang kuat.

Singkat kata, silaturrahmi pemikiran di antara para elit sangat dibutuhkan untuk menata kembali Indonesia baru dari perspektif kebudayaan. Sebagaimana para elit di Amerika yang kapitalistik itu meletakkan prinsip: mengembangkan watak nasional yang dilandaskan pada cita-cita politik bersama, dan pengalaman yang dihayati bersama ***. (iniorangbiasa@yahoo.com)

Berislam dan Kemenangan

2008-10-05T16:22:00.000+07:00

Dr HM Hidayat Nurwahid

Saat Idul Fitri, salah satu ungkapan yang paling populer adalah minal aidzin wal faidzin. Semoga kita semua dijadikan Allah termasuk golongan yang kembali (kembali kepada fitrah) dan termasuk golongan yang menang. Ungkapan ini adalah khas Indonesia. Kita tidak mendapatkannya di negara-negara Timur Tengah maupun kawasan Islam lainnya.

Ungkapan yang baik ini memang menandakan tentang kreasi umat Islam Indonesia dalam memaknai secara konstruktif bangunan beragama mereka. Sebab, dalam sejarah keberagamaan Islam di Indonesia jelas sekali dia dihadirkan dengan semangat salam (damai) tetapi kemudian menghadirkan kemenangan. Keberislaman orang Indonesia memang menghadirkan dinamika dan aksi yang unik yang mampu mendamaikan kehadiran Islam dan perilaku sosial serta budaya mereka yang tetap berpijak pada kekhasan tradisi Indonesia.

Ungkapan minal aidzin wal faidzin juga bermaksud menyegarkan ingatan dan komitmen umat Islam bahwa keberagamaan mereka mestinya bukan hanya dimaknai sekadar 'termasuk ke dalam golongan yang kembali' ke kampung halaman masing-masing. Tentu saja tradisi pulang kampung yang khas Indonesia itu, mempunyai makna positif.

Di situ ada makna silaturahim, mempertautkan kembali dua kelompok besar masyarakat yang masing-masing mewakili spirit positif. Mereka yang dari kota kembali pada tradisi kehidupan kampung yang manusiawi, ramah, saling menolong, saling peduli, untuk mengimbangi tata nilai kota yang didominasi kerasnya persaingan hidup, serta himpitan akibat derasnya pengaruh modernisasi yang menghadirkan sikap hidup individualistis, materialistis, dan hedonistis.

Namun, orang kota yang pulang ke desa juga menyebarkan budaya positif seperti budaya menghargai waktu, etos kerja, etos belajar, orientasi pada ilmu pengetahuan, dan keberanian untuk menatap dan berinteraksi dengan nilai-nilai yang modern kepada orang kampung. Niat untuk berbagi spirit positif itu tentu tidak boleh dibarengi dengan menyebarkan virus-virus negatif yang ada di masing-masing pihak ketika berinteraksi dan saling bersalaman, saling berkunjung, dan saling bersuka cita menyambut dan mengisi Lebaran. Jika itu tetap dilakukan, mereka semakin mengaburkan makna fitrah yang akhirnya akan menggali liang kubur bagi fitrah mereka sendiri.

Makna selanjutnya dari doa yang sangat indah itu adalah kembali pada fitrah. Sejak awal, umat manusia dibekali dengan fitrah al-Islam, sebagaimana dinyatakan Rasulullah SAW bahwa setiap anak manusia dilahirkan dalam kondisi fitrah (HR Ahmad). Hadis ini menegaskan tentang fitrah manusia yang ternyata bisa berubah, bahkan murtad keluar dari al-Islam diakibatkan lingkungan yang terdekat maupun lingkungan sosial yang jauh sekalipun.

Al-Islam yang merupakan fitrah kemanusiaan, melalui Alquran, memberikan kepada kita ajaran mendasar bahwa fitrah manusia juga sangat terkait dengan risalah kehidupan yang harus mereka bawa dan harus mereka upayakan untuk mengulangi faktor sukses yang pernah dihadirkan dan dicontohkan oleh generasi Rasulullah dan para sahabat yang sukses merealisasikan nilai fitrah di dalam kehidupan yang nyata, terwujudnya masyarakat madani, the real civil society.

Beragama yang fitri yang mereka contohkan membawa pada hadirnya tiga risalah utama, yang disimpulkan oleh para ulama seperti Al Isfahani dan Yusuf Al Qaradhawi sebagai risalah ubudiyah kepada Allah SWT, imarah(memakmurkan kehidupan di muka bumi), dan khilafah. Tahqiqul ubudiyah (merealisasikan sikap ibadah kepada Allah SWT) adalah satu ajaran yang sangat mendasar tentang moralitas kehidupan, di mana manusia diingatkan kembali bahwa apa pun kondisi mereka, tetaplah hamba-hamba Allah yang karenanya tidak pantas takabur, berlaku zalim, kufur nikmat, apalagi lupa diri dan lupa kepada Allah SWT.

Bagi kelompok manusia yang belum berhasil, kurang berhasil, maupun gagal mereka tetap diingatkan bahwa 'apa pun kondisinya, tetaplah juga hamba Allah, yang tidak layak putus asa'. Dan, Allah Zat yang Maharahman dan Rahim itu selalu membuka rahmat serta kasih dan sayang-Nya bila manusia mau kembali kepada fitrahnya secara bersungguh-sungguh dan bersabar atas berbagai cobaan yang menimpa mereka.

Risalah kedua adalah merealisasikan tugas memakmurkan kehidupan (imaratul ardh). Sadar akan ubudiyah manusia, dan interaksinya dengan manusia yang lain, dengan alam, dengan teknologi dan bayangan mereka akan masa depan, membuat mereka menjadi disadarkan kembali bahwa risalah penciptaan mereka di muka bumi tidaklah untuk melakukan tindakan destruktif, menghancurkan kehidupan, merusak lingkungan, menghadirkan perilaku yang hegemonik dan monopolistik. Sebab, sikap-sikap semacam itu tidak akan menghadirkan kehidupan yang makmur yang menghadirkan kebahagiaan dan kesejahteraan bagi masyarakatnya maupun bagi dirinya, yang akan hadir justru sikap hidup yang membuat dia menjadi resah, karena tidak bisa menikmati kehidupan dan akhirnya justru mematikan kehidupan.

Risalah yang ketiga adalah menegakkan prinsip khilafah. Dan makna khilafah dalam konteks ini bukan sekadar kepemimpinan dan sistem menghadirkan pemimpin Islam. Ia juga terkait dengan masalah perwakilan, regenerasi, kaderisasi, dan kepedulian terhadap masa depan generasi yang akan datang berikutnya. Itulah mengapa Allah menyebut Adam sebagai khalifah di muka bumi, padahal waktu itu belum ada komunitas masyarakat manusia yang lain, yang akan ia pimpin selain ia dan kemudian Hawa istrinya.

Menyadari ini, akan menyegarkan komitmen umat Islam untuk selain mementingkan hadirnya generasi baru yang lebih berkualitas, juga mementingkan hadirnya kepemimpinan yang akan dapat memandu umat untuk selalu beredar dalam fitrahnya. Dalam tataran sosial, tidak mungkin umat yang telah kembali pada fitrah dan dapat merealisasikan sikap hidup yang beribadah kepada Allah serta memakmurkan kehidupan, membiarkan diri mereka serta aktivitas kemanusiaannya menjadi centang perenang, hanya karena kepemimpinan yang hadir bukan dari pihak yang peduli pada masalah realisasi fitrah kemanusiaan.

Apalagi dengan mekanisme demokrasi, setiap anak umat adalah anak bangsa atau rakyat yang mempunyai kedaulatan yang tentu tidak boleh dimubazirkan. Sebab, perilaku mubazir dalam Alquran disebut sebagai saudaranya setan, dan itu sama saja dengan kondisi yang keluar dari fitrah.

Sekali lagi kita turut menyampaikan minal aidzin wal faidzin, sebab dengan pemahaman yang konstruktif terhadap ungkapan dan perilaku kembali seperti yang tersebut di atas, niscaya akan mendorong kembali semangat beragama yang menghadirkan kemenangan. Namun, salah satu aksioma akidah Islam menegaskan kemenangan semacam itu hanya dapat dicapai dengan realisasi jihad (kerja keras) dalam beragam lini kehidupan, ijtihad, kerja intelektual yang prima dan berkualitas serta mujahadah, yaitu kerja spiritual yang membangkitkan sikap hidup yang sabar, ikhlas, dan penuh tawakal kepada Allah SWT, sebagaimana dinyatakan di dalam akhir perjalanan turunnya surah-surah di dalam Alquran yang ditutup Surah An-Nashr.

Kemenangan dalam konteks al-Islam bukanlah melahirkan sikap hidup yang zalim, takabur, semena-mena, angkuh, dan riya', melainkan sikap hidup yang penuh dengan komitmen dan akhlak mulia dengan tasbih, tahmid, dan istighfarnya. Itulah salah satu pengejawantahan ketika Islam menjadi rahmatan lil alamin. Dan selamat ber-Idul Fitri, mohon maaf lahir dan batin, serta minal aidzin wal faidzin. Wallahu 'alam bish shawab.

Ziarah Budaya Itu Bernama Mudik

2008-10-05T16:21:00.000+07:00

Rabu, 01 Oktober 2008 | 09:02 WIB

TEMPO Interaktif, Jakarta: Fenomena mudik adalah budaya khas setiap tahun masyarakat muslim Indonesia dalam menyambut datangnya Idul Fitri, yang populer dengan sebutan Lebaran. Secara sosiologis, mudik merupakan ajang tamasya budaya dan dalam berbagai sisi memunculkan sirkulasi tata kehidupan. Dalam pelbagai bentuknya, migrasi besar-besaran yang ditimbulkan akibat mudik selalu melahirkan dilema dan problema sosial yang silang sengkarut. Kebiasaan rehat dari kesibukan keseharian bagi orang-orang kota dengan cara menikmati suasana kampung halaman amat membantu mereka mempersegar etos kerja.

Terlepas dari segala dampak yang ditimbulkannya, KH Mustofa Bisri (2007), misalnya, menilai bahwa fenomena tamasya budaya semacam ini adalah wahana strategis untuk menata kembali tata ruang kebudayaan dalam skala yang luas. Masih banyak ruang budaya yang belum terelaborasi dan terjamah oleh tangan peradaban. Ia merupakan peluang bagi pelaku budaya dan kesenian kita agar lebih sudi memperlebar spektrum kebudayaan sebagai lahan hijau dalam menggali gagasan dan inspirasi-inspirasi baru.

Kaum urban yang datang ke kota bermaksud menggantung harapan hidup mereka ke arah yang lebih baik. Pada saat itulah, naluri dan nurani mereka terpaksa bersitatap dengan realitas sosial yang mungkin sama sekali belum pernah terbayangkan di benak mereka sebelumnya. Mereka memiliki kesempatan secara langsung membuktikan bahwa adagium "ibu kota lebih kejam daripada ibu tiri" adalah satire pahit dari kehidupan kota sesungguhnya dan bukan hanya isapan jempol.

Dengan kata lain, aktivitas mudik bukan sekadar lalu lalang perpindahan penduduk yang bergerak massal. Sebaliknya, fenomena mudik tak ubahnya ziarah lintas wilayah yang menuntut manusia (pemudik) berjumpa dengan pelbagai tipe manusia dan karakter sosial yang amat plural. Pada dimensi filosofis, mudik merupakan perlambang kesadaran manusia menjalankan hidupnya dalam satu garis linear (hablun min an-naas) untuk menuju titik pusat transendensi, berupa perlindungan Tuhan (hablun min Allah) serta restu leluhur (ridha alwalidayn).

Tepat di aras inilah, makna hakiki Lebaran sebagai silaturahmi kemanusiaan yang mampu menihilkan noda dan dosa menemukan momentum pembenarannya. Meminjam istilah Mochtar Naim (1999), fenomena kebudayaan seperti ini memiliki potensi memadukan beragam kutub, termasuk persinggungan dinamis antara masyarakat arus bawah dan arus atas. Berawal dari dialektika ini, anasir-anasir konflik dimungkinkan luruh dan menjadi harmoni yang saling mengayomi dan lintas batas.

Berkaca dari kenyataan bahwa ritus mudik adalah safari lintas budaya, kita seakan diingatkan kembali pada panorama serupa yang terjadi di dunia sastra. Fenomena transkulturalisme dalam sastra merupakan wacana lawas yang, dalam konteks ini, penting untuk direnungkan ulang, baik esensi maupun kontekstualisasinya. Sejumlah alasan dapat dikemukakan dalam kaitan ini.

Pertama, karya sastra adalah ruang semesta. Dengan ketajaman dan keliarannya, ia bisa menembus dan melintasi apa saja, termasuk di sini sekat budaya, batas bangsa, tabir agama, hingga tangga-tangga hierarki kasta. Kedua, adanya kecenderungan sementara sastrawan untuk mengabadikan tapak tilas mereka dalam karya sastra. Perjalanan mudik yang melelahkan berpotensi mengendapkan sekaligus mengabadikan kenangan yang menarik selama dalam perjalanan. Ketiga, nyaris tak bisa ditampik bahwa, dengan wataknya sebagai ruang semesta itulah, karya sastra juga telah serta-merta mengekalkan kerinduan seseorang terhadap belahan bumi leluhur yang pernah dihuni dan disinggahi sebelumnya.

Bertolak dari ketiga lanskap di atas, kita bisa menangkap kecenderungan akan tumbuhnya karya sastra sebagai "sarana tamasya" dalam khazanah kesusastraan kita. Konsep transkulturalisme yang digagas Kaplan telah dipraktekkan secara nyata oleh para sastrawan, baik lewat karya sajak maupun roman (prosa). Gejala seperti ini terasa kian kuat manakala dipandang dari sudut otentisitas dan empirisitas karya.

Serupa seorang pengelana (musafir) yang sedang menikmati perjalanan mudik, kepekaan seorang sastrawan ditantang untuk dituangkan dalam bentuk media ungkap yang estetik. Muncul kemudian pertanyaan, bisakah, misalnya, seorang sastrawan hanyut dan melancong sedemikian jauh hingga meninggalkan pijakan muasal (empiris) yang dijejaknya?

Belantika sastra mutakhir kita menunjukkan tidak sedikit para sastrawan yang mampu mengabadikan pengalamannya saat ia menjadi musafir di negeri orang, lalu merasa cemas akan hal itu saat mereka pulang (mudik). Sebutlah antara lain cerpen Mustofa W. Hasyim berjudul Mudik (1997). Cerpen itu bercerita tentang kehidupan menjelang Lebaran di perumahan kumuh di pinggiran rel kereta di Jakarta. Pengarang menggambarkan bagaimana penghuni rumah-rumah di sepanjang rel merasa gelisah setiap kali kereta melintas ke arah timur. Mereka seperti didorong-dorong demikian kuatnya untuk meninggalkan Jakarta menuju ke tempat asal yang lebih damai dan tenteram. Seakan ada yang bergerak-gerak dalam dada, dan seperti terdengar teriakan yang memberi peringatan bahwa mereka memiliki tanah asal, punya masa lampau, kerabat yang sedang menunggu.

Hal yang sama pernah pula dilakukan Umar Kayam (almarhum) lewat cerita pendeknya yang genial dan memukau berjudul Seribu Kunang-kunang di Manhattan. Latar keriuhan kota termasyhur di Amerika, di tangan Kayam menjelma menjadi ramuan cerita yang padat, kuat, dan memikat. Esai-esai reflektif seniman Emha Ainun Nadjib yang terhimpun dalam antologi Dari Pojok Sejarah: Renungan Perjalanan juga termasuk karya dalam kategori ini.

Beberapa amsal di atas kian menandaskan kesimpulan bahwa negeri seberang (baca: di luar kampung halaman) menjadi wahana yang baik dan alternatif dalam mewadahi imajinasi dan kreativitas sastrawi. Dengan demikian, sastra lintas budaya menjadi tidak melulu dipandang sebagai tulisan tentang kampung seberang dari perspektif kampung halaman, namun juga bisa sebaliknya.

Pilihan sastra lintas budaya seperti ini ditempuh sementara orang demi mencari lingkungan yang lebih sunyi, steril, dan aman sehingga memungkinkan tersaji pengalaman dan harapan secara lebih jernih, berani, dan elegan. Demikian halnya dengan tradisi mudik.

Demi semangat berbagi dan bersua dengan sanak famili, saban tahun pemudik menjalankannya dengan kelegaan hati kendati harus menempuh bentangan jarak yang jauh dan balutan keletihan. Menurut sastrawan Mochtar Lubis, melestarikan kebiasaan sosial seperti mudik ini sama halnya dengan memelihara salah satu akar budaya nenek moyang yang diwariskan sejak zaman megalit lampau.

Karena itu, mudik Lebaran tak ubahnya laku ziarah atas ruang dan waktu, kembali pada roh masa lalu demi menemukan kesadaran tentang kefitrahan manusia, betapapun kaburnya konsep "kefitrahan" itu. Mudik Lebaran di kampung halaman hadir sebagai sesuatu yang berkaitan dengan asal-usul setiap orang. Bagi orang Jawa, misalnya, prosesi mudik Lebaran adalah manifestasi dari keinginan diri untuk merenungkan dan menelusuri sangkan paraning dumadi: mengingat-ingat asal-muasal diri yang dibarengi dengan kesadaran akan nasib yang akan tiba di kemudian hari. Kampung halaman dengan demikian menyimpan berhampar makna simbolis bagi setiap orang yang hendak mencari dan menemukan kembali jejak-jejak awal sejarah dirinya.

Di kampung halaman inilah manusia bisa kembali bersahabat dengan "ruang" dan "waktu". Ruang betul-betul menjadi lokus di mana manusia urban kembali menghayati waktu dalam bentuknya yang utuh dan komplet dalam tiga dimensi: masa lalu, masa kini, dan masa datang. Manusia urban bisa kembali menapaki tetapak masa silam yang telah terlewat dan yang telah membentuk sebagian besar kediriannya. Di titimangsa itulah kemudian masa kini hadir sebagai sebuah persambungan sejarah, yang dari sana tiap orang bisa mengukur kembali segenap laku hidupnya: sudahkah cita-cita dan harapan yang dianyam sejak dulu itu tercapai?

Meski saat ini mudik cenderung dikemas sebagai "komoditas" sosial dalam kemasan modern yang semakin hari kian termodifikasi dalam banyak versi, pesan kemanusiaan ritual mudik sejatinya sebanding dan bisa ditarik sealur dengan spirit sastra lintas budaya. Keduanya telah mengingatkan kita bahwa "sejauh-jauh manusia dan sastra berkelana, toh akhirnya tetap akan pulang jua". *

Nur Faizah, mahasiswa Agama dan Lintas Budaya Pascasarjana UGM, Yogyakarta

Hassan Hanafi: Islam Adalah Protes, Oposisi, dan Revolusi

2008-10-03T21:59:00.001+07:00

Oleh E. Kusnadiningrat

Hassan hanafi adalah Guru Besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen. Hal ini menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.

Riwayat Hidup dan Kondisi Sosio-Kultural Mesir

Hassan hanafi adalah Guru Besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen.[1] Hal ini menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.

Masa kecil Hanafi berhadapan dengan kenyataan-kenyataan hi.dup di bawah penjajahan dan dominasi pengaruh bangsa asing. Kenyataan itu membangkitkan sikap patriotik dan nasionalismenya, sehingga tidak heran meskipun masih berusia 13 tahun ia telah mendaftarkan diri untuk menjadi sukarelawan perang melawan Israel pada tahun 1948. la ditolak oleh Pemuda Muslimin karena dianggap usianya masih terlalu muda. Di samping itu ia juga dianggap bukan berasal dari kelompok Pemuda Muslimin. Ia kecewa dan segera menyadari bahwa di Mesir saat itu telah terjadi problem persatuan dan perpecahan.

Ketika masih duduk di bangku SMA, tepatnya pada tahun 1951, Hanafi menyaksikan sendiri bagaimana tentara Inggris membantai para syuhada di Terusan Suez. Bersama-sama dengan para mahasiswa ia mengabdikan diri untuk membantu gerakan revolusi yang telah dimulai pada akhir tahun 1940-an hingga revolusi itu meletus pada tahun 1952. Atas saran anggota-anggota Pemuda Muslimin, pada tahun ini ini pula ia tertarik untuk memasuki organisasi Ikhwanul Muslimin. Akan tetapi, di tubuh Ikhwan-pun terjadi perdebatan yang sama dengan apa yang terjadi di Pemuda Muslimin. Kemudian Hanaafi kembali disarankan oleh para anggota Ikhwanu untuk bergabung dalam organisasi Mesir Muda. Ternyata keadaan di dalam tubuh Mesir Muda sama dengan kedua organisasi sebelumnya. Hal ini mengakibatkan ketidakpuasan Hanafi atas cara berpikir kalangan muda Islam yang terkotak-kotak. Kekecewaan ini menyebabkan ia memutuskan beralih konsentrasi untuk mendalami pemikiran-pemikiran keagamaan, revolusi, dan perubahan sosial. Ini juga yang menyebabkan ia lebih tertarik pada pemikiran-pemikiran Sayyid Qutb, seperti tentang prinsip-prinsip Keadilan Sosial dalam Islam.[2]

Sejak tahun 1952 sampai dengan 1956 Hanafi belajar di Universitas Cairo untuk mendalami bidang filsafat. Di dalam periode ini ia merasakan situasi yang paling buruk di Mesir. Pada tahun 1954 misalnya, terjadi pertentangan keras antara Ikhwan dengan gerakan revolusi. Hanafi berada pada pihak Muhammad Najib yang berhadapan dengan Nasser, karena baginya Najib memiliki komitmen dan visi keislaman yang jelas.

Kejadian-kejadian yang ia alami pada masa ini, terutama yang ia hadapi di kampus, membuatnya bangkit menjadi seorang pemikir, pembaharu, dan reformis.[3] Keprihatinan yang muncul saat itu adalah mengapa umat Islam selalu dapat dikalahkan dan konflik internal terus terjadi.

Tahun-tahun berikutnya, Hanafi berkesempatan untuk belajar di Universitas Sorborne; Perancis, pada tahun 1956 sampai 1966. Di sini ia memperoleh lingkungan yang kondusif untuk mencari jawaban atas persoalan-persoalan mendasar yang sedang dihadapi oleh negerinya dan sekaligus merumuskan jawaban-jawabannya. Di Perancis inilah iadilatih untuk berpikir secara metodologis melalui kuliah-kuliah maupun bacaan-bacaan atau karya-karya orientalis. Ia sempat belajar pada seorang reformis Katolik, Jean Gitton; tentang metodologi berpikir, pembaharuan, dan sejarah filsafat. Ia belajar fenomenologi dari Paul Ricouer, analisis kesadaran dari Husserl, dan bimbingan penulisan tentang pembaharuan Ushul Fikih dari Profesor Masnion.[4] Semangat Hanafi untuk mengembangkan tulisan-tulisannya tentang pembaharuan pemikiran Islam semakin tinggi sejak ia pulang dari Perancis pada tahun 1966. Akan tetapi, kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel tahun 1967 telah mengubah niatnya itu. la kemudian ikut serta dengan rakyat berjuang dan membangun kembali semangat nasionalisme mereka. Pada sisi lain, untuk menunjang perjuangannya itu, Hanafi juga mulai memanfaatkan pengetahuan-pengetahuan akademis yang telah is peroleh dengan memanfaatkan media massa sebagai corong perjuangannya. Ia menulis banyak artikel untuk menangggapi masalah-masalah aktual dan melacak faktor kelemahan umat Islam.[5]

Di waktu-waktu luangnya, Hanafi mengajar di Universitas Kairo dan beberapa universitas di luar negeri. Ia sempat menjadi profesor tamu di Perancis (1969) dan Belgia (1970). Kemudian antara tahun 1971 sampai 1975 ia mengajar di Universitas Temple, Amerika Serikat. Kepergiannya ke Amerika, sesungguhnya berawal dari adanya keberatan pemerintah terhadap aktivitasnya di Mesir, sehingga ia diberikan duapilihan apakah ia akan tetap meneruskan aktivitasnya itu atau pergi ke Amerika Serikat. Pada kenyataannya, aktivitasnya yang baru di Amerika memberinya kesempatan untuk banyak menulis tentang dialog antaragama dengan revolusi. Baru setelah kembali dari Amerika ia mulai menulis tentang pembaruan pemikiran Islam. la kemudian memulai penulisan buku Al-Turats wa al-Tajdid. Karya ini, saat itu, belum sempat ia selesaikan karena ia dihadapkan pada gerakan anti-pemerintah Anwar Sadat yang pro-Barat dan “berkolaborasi” dengan Israel. la terpaksa harus terlibat untuk membantu menjernihkan situasi melalui ulisan-tulisannya yang berlangsung antara tahun 1976 hingga 1981. Tulisan-tulisannya itulah yang kemudian tersusun menjadi buku Al Din wa AI- Tsaurah. Sementara itu, dari tahun 1980 sampai 1983 ia menjadi profesor tamu di Universitas Tokyo, tahun 1985 di Emirat Arab. Ia pun diminta untuk merancang berdirinya Universitas Fes ketika ia mengajar di sana pada tahun-tahun 1983-1984.[6]

Hanafi berkali-kali mengunjungi negara-negara Belanda, Swedia, Portugal, Spanyol, Perancis, Jepang, India, Indonesia, Sudan, Saudi Arabia dan sebagainya antara tahun 1980-1987. Pengalaman pertemuannya dengan para pemikir besar di negara-negara tersebut telah menambah wawasannya untuk semakin tajam memahami persoalan-persoalan yang dihadapi oleh dunia Islam.

Maka, dari pengalaman hidup yang ia peroleh sejak masih remaja membuat ia memiliki perhatian yang begitu besar terhadap persoalan umat Islam. Karena itu, meskipun tidak secara sepenuhnya mengabdikan diri untuk sebuah pergerakan tertentu, ia pun banyak terlibat langsung dalam kegiatan-kegiatan pergerakan-pergerakan yang ada di Mesir. Sedangkan pengalamannya dalam bidang akademis dan intelektual, baik secara formal maupun tidak, dan pertemuannya dengan para pemikir besar dunia semakin mempertajam analisis dan pemikirannya sehingga mendorong hasratnya untuk terus menulis dan mengembangkan pemikiran-pemikiran baru untuk membantu menyelesaikan persoalan-persolan besar umat Islam.

Perkembangan Pemikiran dan Karya-Karyanya

Untuk memudahkan uraian pada bagian ini, kita dapat mengklasifikasikan karya-karya Hanafi dalam tiga periode seperti halnya yang dilakukan oleh beberapa penulis yang telah lebih dulu mengkaji pemikiran tokoh ini: Penode pertama berlangsung pada tahun-tahun 1960-an; periode kedua pada tahun-tahun 1970-an, dan periode ketiga dari tahun-tahun 1980-an sampai dengan 1990-an.

Pada awal dasawarsa 1960-an pemikiran Hanafi dipengaruhi oleh faham-faham dominan yang berkembang di Mesir, yaitu nasionalistik-sosialistik populistik yang juga dirumuskan sebagai ideologi Pan Arabisme,[7] dan oleh situasi nasional yang kurang menguntungkan setelah kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel pada tahun 1967. Pada awal dasawarsa ini pula (1956-1966), sebagaimana telah dikemukakan, Hanafi sedang berada dalam masa-masa belajar di Perancis. Di Perancis inilah, Hanafi lebih banyak lagi menekuni bidang-bidang filsafat dan ilmu sosial dalam kaitannya dengan hasrat dan usahanya untuk melakukan rekonstruksi pemikiran Islam.

Untuk tujuan rekonstruksi itu, selama berada di Perancis ia mengadakan penelitian tentang, terutama, metode interpretasi sebagai upaya pembaharuan bidang ushul fikih (teori hukum Islam, Islamic legal theory) dan tentang fenomenologi sebagai metode untuk memahami agama dalam konteks realitas kontemporer. Penelitian itu sekaligus merupakan upayanya untuk meraih gelar doktor pada Universitas Sorbonne (Perancis), dan ia berhasil menulis disertasi yang berjudul Essai sur la Methode d’ Exegese (Esaitentang Metode Penafsiran). Karya setebal 900 halaman itu memperoleh penghargaan sebagai karya iliniah terbaik di Mesir pada tahun 1961. Dalam karyanya itu jelas Hanafi berupaya menghadapkan ilmu ushul fikih pada mazhab filsafat fenomenologi Edmund Husserl.[8]

Pada fase awal pemikirannya iru, tulisan-tulisan Hanafi masih bersifat ilmiah murni. Baru pada akhir dasawarsa itu ia mulai berbicara tentang keharusan Islam untuk mengembangkan wawasan kehidupan yang progresif dan berdimensi pembebasan (taharrur, liberation).[9] Ia mensyaratkan fungsi pembebasan jika memang itu yang diinginkan Islam agar dapat membawa masyarakat pada kebebasan dan keadilan, khususnya keadilan sosial, sebagai ukuran utamanya. Struktur yang populistik adalah manifestasi kehidupannya dan kebulatan kerangka pemikiran sebagai resep utamanya.[10] Hanafi sampai pada kesimpulan
bahwa Islam sebaiknya berfungsi orientatif bagi ideologi populistik yang ada.

Pada akhir periode ini, dan berlanjut hingga awal periode 1970-an, Hanafi juga memberikan perhatian utamanya untuk mencari penyebab kekalahan umatIslam dalam perang melawan Israel tahun 1967. Oleh karena itu, tulisan-tulisannya lebih bersifat populis. Di awal periode 1970-an, ia banyak menulis artikel di berbagai media massa, seperti Al Katib, Al-Adab, Al-Fikr al-Mu’ashir, dan Mimbar Al-Islam. Pada tahun 1976, tulisan-tulisan itu diterbitkan sebagai sebuah buku dengan judul Qadhaya Mu’ashirat fi Fikrina al-Mu’ashir. Buku ini memberikan deskripsi tentang realitas dunia Arab saat itu, analisis tentang tugas para pemikir dalam menanggapi problema umat, dan tentang pentingnya pembaruan pemikiran Islam untuk menghidupkan kembafi khazanah tradisional Islam. Kemudian, pada tahun 1977, kembali ia menerbitkan Qadhaya Mu `ashirat fi al Fikr al-Gharib. Buku kedua ini mendiskusikan pemikiran para sarjana Barat untuk melihat bagaimana mereka memahami persoalan masyarakatnya dan kemudian mengadakan pembaruan. Beberapa pemikir Barat yang ia singgung itu antara lain Spinoza, Voltaire, Kant, Hegel, Unamuno, Karl Jaspers, Karl Marx, Marx Weber, Edmund Husserl, dan Herbert Marcuse.[11]

Kedua buku itu secara keseluruhan merangkum dua pokok pendekatan analisis yang berkaitan dengan sebab-sebab kekalahan umat Islam; memahami posisi umat lslam sendiri yang lemah, dan memahami posisi Barat yang superior. Untuk yang pertama penekanan diberikan pada upaya pemberdayaan umat, terutama dari segi pola pikirnya, dan bagi yang kedua ia berusaha untuk menunjukkan bagaimana menekan superioritas Barat dalam segala aspek kehidupan. Kedua pendekatan inilah yang nantinya melahirkan dua pokok pemikiran baru yang tertuang dalam dua buah karyanya, yaitu Al-Turats wa al-Tajdid (Tradisi dan Pembaruan), dan Al-Istighrab (Oksidentalisme).

Pada periode ini, yaitu antara tahun-tahun 1971-1975, Hanafi juga menganalisis sebab-sebab ketegangan antara berbagai kelompok kepentingan di Mesir, terutama antara kekuatan Islam radikal dengan pemerintah. Pada saat yang sama situasi politik Mesir mengalami ketidakstabilan yang ditandai dengan beberapa peristiwa penting yang berkaitan dengan sikap Anwar Sadat yang pro-Barat dan memberikan kelonggaran pada Israel, hingga ia terbunuh pada Oktober 1981. Keadaan itumembawa Hanafi pada pemikiran bahwa seorang ilmuan juga harus mempunyai tanggung jawab politik terhadap nasib bangsanya. Untuk itulah kemudian ia menulis Al-Din wa al-Tsaurah fi Mishr 1952-1981. Karya ini terdiri dari 8 jilid yang merupakan himpunan berbagai artikel yang ditulis antara tahun 1976 sampai 1981 dan diterbitkan pertama kali pada tahun 1987. Karya itu berisi pembicaraan dan analisis tentang kebudayaan nasional dan hubungannya dengan agama, hubungan antara agama dengan perkembangan nasioanlisme, tentang gagasan mengenai gerakan “Kiri Keagamaan” yang membahas gerakan-gerakan keagamaan kontemporer, fundamentalisme Islam, serta “Kiri Islam dan Integritas Nasional”. Dalam analisisnya Hanafi menemukan bahwa salah satu penyebab utama konflik berkepanjangan di Mesir adalah tarik-menarik antara ideologi Islam dan Barat dan ideologi sosialisme. Ia juga memberikan bukti-bukti penyebab munculnya berbagai tragedi politik dan, terakhir, menganalisis penyebab munculnya radikalisme Islam.

Karya-karya lain yang ia tulis pada periode ini adalah Religious Dialogue and Revolution dan Dirasat al-Islamiyyah. Buku pertama berisi pikiran-pikiran yang ditulisnya antara tahun 1972-1976 ketika ia berada di Amerika Serikat, dan terbit pertama kali pada tahun 1977. Pada bagian pertama buku ini ia merekomendasikan metode hermeneutika sebagai metode dialog antara Islam, Kristen, dan Yahudi. Sedangkan bagian kedua secara khusus membicarakan hubungan antara agama dengan revolusi, dan lagi-lagi ia menawarkan fenomenologi sebagai metode untuk menyikapi dan menafsirkan realitas umat Islam.[12]

Sementara itu Dirasat Islamiyyah, yang ditulis sejak tahun 1978 dan terbit tahun 1981, memuat deskripsi dan analisis pembaruan terhadap ilmu-ilinu keislaman klasik, seperti ushul fikih, ilmu-ilmu ushuluddin, dan filsafat. Dimulai dengan pendekatan historis untuk melihat perkembangannya, Hanafi berbicara tentang upaya rekonstruksi atas ilmu-ilmu tersebut untuk disesuaikan dengari realitas kontemporer.

Periode selanjutnya, yaitu dasawarsa 1980-an sampai dengan awal 1990-an, dilatarbelakangi oleh kondisi politik yang relatif lebih stabil ketimbang masa-masa sebelumnya. Dalam periode ini, Hanafi mulai menulis Al-Turats wa al-Tajdid yang terbit pertama kali tahun 1980. Buku ini merupakan landasan teoretis yang memuat dasar-dasar ide pembaharuan dan langkah-langkahnya. Kemudian, ia menulis Al- Yasar Al-lslamiy (Kiri Islam), sebuah tulisan yang lebih merupakan sebuah “manifesto politik” yang berbau ideologis, sebagaimana telah saya kemukakan secara singkat di atas.

Jika Kiri Islam baru merupakan pokok-pokok pikiran yang belum memberikan rincian dari program pembaruannya, buku Min Al-Aqidah ila Al-Tsaurah (5 jilid), yang ditulisnya selama hampir sepuluh tahun dan baru terbit pada tahun 1988. Buku ini memuat uraian terperinci tentang pokok-pokok pembaruan yang ia canangkan dan termuat dalam kedua karyanya yang terdahulu. Oleh karena itu, bukan tanpa alasan jika buku ini dikatakan sebagai karya Hanafi yang paling monumental.

Satu bagian pokok bahasan yang sangat penting dari buku ini adalah gagasan rekonstruksi ilmu kalam. Pertama-tama ia mencoba menjelaskan seluruh karya dan aliran ilmu kalam, baik dari sisi kemunculannya, aspek isi dan metodologi maupun perkembangannya. Lalu ia melakukan analisis untuk melihat kelebihan dan kekurangannya, terutama relevansinya dengan konteks modernitas. Salah satu kesimpulannya adalah bahwa pemikiran kalam klasik masih sangat teoretis, elitis dan statis secara konsepsional. Ia merekomendasikan sebuah teologi atau ilmu kalam yang antroposentris,[13] populis, dan transformatif.

Selanjutnya, pada tahun-tahun 1985-1987, Hanafi menulis banyak artikel yang ia presentasikan dalam berbagai seminar di beberapa negara, seperti Amerika Serikat, Perancis, Belanda, Timor Tengah, Jepang, termasuk Indonesia. Kumpulan tulisan itu kemudian disusun menjadi sebuah.buku yang berjudul Religion, Ideology, and Development yang terbit pada tahun 1993. Beberapa artikel lainnya juga tersusun menjadi buku dan diberi judul Islam in the Modern World (2 jilid). Selain berisi kajian-kajian agama dan filsafat, dalam karya-karyanya yang terakhir pemikiran Hanafi juga berisi kajian-kajian ilmu sosial, seperti ekonomi dan teknologi. Fokus pemikiran Hanafi pada karya karya terakhir ini lebih tertuju pada upaya untuk meletakkan posisi agama serta fungsinya dalam pembangunan di negara-negara dunia ketiga.

Pada perkembangan selanjutnya, Hanafi tidak lagi berbicara tentang ideologi tertentu melainkan tentang paradigma baru yang sesuai dengan ajaran Islam sendiri maupun kebutuhan hakiki kaum muslimin. Sublimasi pemikiran dalam diri Hanafi ini antara lain didorong oleh maraknya wacana nasionalisme-pragmatik Anwar Sadat yang menggeser popularitas paham sosialisme Nasser di Mesir pada dasawarsa 1970-an. Paradigma baru ini ia kembangkan sejak paroh kedua dasawarsa 1980-an hingga sekarang.[14]

Pandangan universalistik ini di satu sisi ditopang oleh upaya pengintegrasian wawasan keislaman dari kehidupan kaum muslimin ke dalam upaya penegakan martabat manusia melalui pencapaian otonomi individual bagi warga masyarakat; penegakan kedaulatan hukum, penghargaan pada HAM, dan penguatan (empowerment) bagi kekuatan massa rakyat jelata.[15]

Pada sisi lain, paradigma universalistik yang diinginkan Hanafi harus dimulai dari pengembangan epistemologi ilmu pengetahuan baru. Orang Islam, menurut Hanafi, tidak butuh hanya sekadar menerima dan mengambil alih paradigma ilmu pengetahuan modern Barat yang bertumpu pada materialisme, melainkan juga harus mengikis habis penolakan mereka terhadap peradaban ilmu pengetahuan Arab. Seleksi dan dialog konstruktif dengan peradaban Barat itu dibutuhkan untuk mengenal dunia Barat dengan setepat-tepatnya. Dan upaya pengenalan itu sebagai unit kajian ilmiah, berbentuk ajakan kepada ilmu-ilmu kebaratan (al-Istighrab, Oksidentalisme)[16] sebagai imbangan bagi ilmu-ilmu ketimuran (al-Istisyraq, Orientalisme). Oksidentalisme dimaksudkan untuk mengetahui peradaban Barat sebagaimana adanya, sehingga dari pendekatan ini akan muncul kemampuan mengembangkan kebijakan yang diperlukan kaum muslimin dalam ukuran jangka panjang.[17] Dengan pandangan ini Hassan Hanafi memberikan harapan Islam untuk menjadi mitra
bagi peradaban-peradaban lain dalam penciptaan peradaban dunia baru dan universal.

Sekitar Pandangan Hassan Hanafi tentang Teologi Tradisional Islam

Di muka telah kita lihat, meskipun dalam beberapa hal menolak dan mengkritik Barat, Hanafi
banyak menyerap dan mengonsentrasikan diri pada kajian pemikir Barat pra-modern
dan modern. Oleh karena itu, Shimogaki mengkatagorikan Hanafi sebagai seorang
modernis-liberal, karena ide-ide liberalisme Barat, demokrasi, rasionalisme dan
pencerahan telah banyak mempengaruhinya.[18]

Pemikiran Hanafi sendiri, menurut Isaa J. Boulatta dalam Trends and lssues in Contemporary Arabs Thought bertumpu pada tiga landasan: I) tradisi atau sejarah Islam; 2) metode fenomenologi, dan; 3) analisis sosial Marxian.[19] Dengan demikian dapat dipahami bahwa gagasan semacam Kiri Islam dapat disebut sebagai pengetahuan yang terbentuk atas dasar watak sosial masyarakat (socially contructed) berkelas yang merupakan ciri khas tradisi Marxian.

Dalam gagasannya tentang rekonstruksi teologi tradsional, Hanafi menegaskan perlunya mengubah orientasi perangkat konseptual sistem kepercayaan (teologi) sesuai dengan perubahan konteks sosial-politik yang terjadi. Teologi tradisional, kata Hanafi, lahir dalam konteks sejarah ketika inti keislaman sistem kepercayaan, yakni transendensi Tuhan, diserang oleh wakil-wakil dari sekte-sekte dan budaya lama. Teologi itu dimaksudkan untuk mempertahankan doktrin utama dan untuk memelihara kemurniannya. Dialektika berasal dari dialog dan mengandung pengertian saling menolak; hanya merupakan dialektika kata-kata, bukan dialektika konsep-konsep tentang sifat masyarakat atau tentang sejarah.

Sementara itu konteks sosio-politik sekarang sudah berubah. Islam mengalami berbagai kekalahan di berbagai medan pertempuran sepanjang periode kolonisasi. Karena itu, lanjut Hanafi, kerangka konseptual lama masa-masa permulaan, yang berasal dari kebudayaan klasik harus diubah menjadi kerangka konseptual baru, yang berasal dari kebudayaan modern.[20]

Teologi merupakan refleksi dari wahyu yang memanfaatkan kosakata zamannya dan didorong oleh kebutuhan dan tujuan masyarakat; apakah kebutuhan dan tujuan itu merupakan keinginan obyektif atau semata-mata.manusiawi, atau barangkali hanya merupakan cita-cita dan nilai atau pernyataan egoisme murni.[21] Dalam konteks ini, teologi merupakan basil proyeksi kebutuhan dan tujuan masyarakat manusia ke dalam teks-teks kitab suci. Ia.menegaskan, tidak ada arti-arti yang betul-betul berdiri sendiri untuk setiap ayat Kitab Suci. Sejarah teologi, kata Hanafi, adalah sejarah proyeksi keinginan manusia ke dalam Kitab Suci itu. Setiap ahli teologi atau. penafsir melihat dalam Kitab Suci itu sesuatu yang ingin mereka lihat. Ini menunjukkan bagaimana manusia menggantungkan kebutuhan dan tujuannya pada naskah-naskah itu.[22]

Teologi dapat berperan sebagai suatu ideologi pembebasan bagi yang tertindas atau sebagai suatu pembenaran penjajahan oleh para penindas.[23] Teologi memberikan fungsi legitimatif bagi setiap perjuangan kepentingan dari masing-masing lapisan masyarakat yang berbeda. Karena itu, Hanafi menyimpulkan bahwa tidak ada kebenaran obyektif atau arti yang berdiri sendiri, terlepas dari keinginan manusiawi.[24] Kebenaran teologi, dengan demikian, adalah kebenaran korelasional atau, dalam bahasa Hanafi, persesuaian antara arti naskah asli yang berdiri sendiri dengan kenyataan obyektif yang selalu berupa nilai-nilai manusiawi yang universal. Sehingga suatu penafsiran bisa bersifat obyektif, bisa membaca kebenaran obyektif yang sama pada setiap ruang dan waktu.[25]

Hanafi menegaskan bahwa rekonstruksi teologi tidak harus membawa implikasi hilangnya tradisi-tradisi lama. Rekonstruksi teologi untuk mengkonfrontasikan ancaman-ancaman baru yang datang ke dunia dengan menggunakan konsep yang terpelihara murni dalam sejarah. Tradisi yang terpelihara itu menentukan lebih banyak lagi pengaktifan untuk dituangkan dalam realitas duniawi yang sekarang. Dialektika harus dilakukan dalam bentuk tindakan-tindakan, bukan hanya terdiri atas konsep-konsep dan argumen-argumen antara individu-individu, melainkan dialektika berbagai masyarakat dan bangsa di antara kepentingan-kepentingan yang bertentangan.[26]

Rekonstruksi itu bertujuan untuk mendapatkan keberhasilan duniawi dengan memenuhi harapan-harapan dunia muslim terhadap kemendekaan, kebebasan, kesamaan sosial, penyatuan kembali identitas, kemajuan dan mobilisasi massa.[27] Teologi baru itu harus mengarahkan sasarannya pada manusia sebagai
tujuan perkataan (kalam) dan sebagai analisis percakapan. Karena itu pula harus tersusun secara kemanusiaan.[28]

Asumsi dasar dari pandangan teologi semacam ini adalah bahwa Islam, dalam pandangan Hanafi, adalah protes, oposisi dan revolusi.[29] Baginya, Islam memiliki makna ganda. Pertama, Islam sebagai ketundukan; yang diberlakukan oleh kekuatan politik kelas atas. Kedua, Islam sebagai revolusi, yang diberlakukan oleh mayoritas yang tidak berkuasa dan kelas orang miskin. Jika untuk mempertahankan status-quo suatu rezim politik, Islam ditafsirkan sebagai tunduk.
Sedang jika untuk memulai suatu perubahan sosial politik melawan status-quo, maka harus menafsirkan Islam sebagai pergolakan.[30]

Secara generik, istilah aslama adalah menyerahkan diri kepada Tuhan, bukan kepada apa pun yang lain. Pengertian ini secara langsung menyatakan sebuah tindakan ganda; Yaitu menolak segala kekuasaan yang tidak transendental dan menerima kekuasaan transendental.[31] Makna ganda dari kata kerja aslama dan kata benda Islam ini, menurut Hanafi, dengan sengaja disalahgunakan untuk mendorong Islam cenderung pada salah satu sisinya, yakni tunduk. Maka rekonstruksi teologi tradisional itu berarti pula untuk menunjukkan aspek lain dari Islam yang, menurutnya, sengaja disembunyikan, yakni penolakan, oposisi den pergolakan yang merupakan kebutuhan aktual masyarakat muslim.[32] Di dalam hal ini, karena selalu terkait dengan masyarakat, refleksi atas nilai-nilai universal agama pun mengikuti bentuk dan struktur kemasyarakatan, struktur sosial dan kekuatan politik.

*
Penulis adalah mahasiswa Pascasarjana UIN Jakarta. Kini ia sedang
mempersiapkan program post-graduate-nya di negeri Paman Sam berkat beasiswa
dari Fullbright.

Sekali Berarti Sudah itu Mati In Memoriam Ahmad Wahib

2008-10-03T21:53:00.000+07:00

Oleh Asep Sopyan

Wahib mewariskan sekumpulan catatan harian yang kemudian dibukukan dengan judul menggugah, Pergolakan Pemikiran Islam (LP3ES, 1981). Apa yang dimaksud judul buku itu sebenarnya lebih merupakan pergolakan batinnya sendiri yang selalu gelisah; gelisah sebagai seorang muda yang nasibnya tak kunjung cerah, dan terutama gelisah sebagai seorang manusia yang rindu akan Kebenaran, ketimbang pergolakan pemikiran Islam secara umum.

Tuhan bukanlah daerah terlarang bagi pemikiran
– Ahmad Wahib

Pemikir bebas itu telah pergi 32 tahun lalu (31 Maret 1973), hampir 31 tahun setelah ia datang (9 Nopember 1942). Dalam pencariannya yang penuh haru untuk menemukan Tuhan, akhirnya ia dipanggil oleh-Nya dengan segera, tanpa disengaja saat sebuah sepeda motor berkecepatan tinggi menabraknya di depan kantor majalah Tempo, tempat di mana ia bekerja sebagai calon reporter.

Kepada kita, Wahib mewariskan sekumpulan catatan harian yang kemudian dibukukan dengan judul menggugah, Pergolakan Pemikiran Islam (LP3ES, 1981). Apa yang dimaksud judul buku itu sebenarnya lebih merupakan pergolakan batinnya sendiri yang selalu gelisah; gelisah sebagai seorang muda yang nasibnya tak kunjung cerah, dan terutama gelisah sebagai seorang manusia yang rindu akan Kebenaran, ketimbang pergolakan pemikiran Islam secara umum.

Inti Gagasan Pembaruan Wahib

Beragam persoalan yang diungkapkan Wahib dalam buku tersebut, menunjukkan minatnya yang luas terhadap berbagai bidang. Oleh Djohan Effendy, kawan terdekat sekaligus editor buku, persoalan itu dibagi ke dalam empat bagian: masalah keagamaan yang menempati porsi terbesar, soal politik dan budaya, dunia kemahasiswaan dan keilmuan, dan soal-soal yang menyangkut kehidupan pribadi. Di sini akan disinggung sekilas tema-tema pemikirannya yang saya anggap penting.

Kritik terhadap umat Islam

Di bagian awal buku, Wahib mengungkapkan kekecewaannya akan kondisi umat Islam saat itu, yang menurutnya belum mampu menerjemahkan kebenaran Islam dalam suatu program pencapaian (PPI, 18). Antara cita dan kenyataan masih jauh jaraknya. Dalam pandangan Wahib, agama (Islam) telah kehilangan daya serap dalam masalah-masalah dunia, dus terpisahnya agama dari masalah dunia. Jadi tanpa disadari, umat Islam telah menganut sekularisme, meskipun dengan lantang sering menentang sekularisme (PPI, 37).

Kekecewaan Wahib juga diarahkannya pada organisasi-organisasi Islam. Apalagi tantangan pertama terhadap gagasan-gagasannya justru berasal dari kalangan HMI, sebuah organisasi yang menghimpun mahasiswa Islam, dari mana dia memulai pembaruannya. HMI saat itu masih belum bisa melepaskan ketergantungan baik secara emosional maupun politis dengan tokoh-tokoh Masyumi. Partai politik yang pernah dibekukan Soekarno itu, bersama Muhammadiyah, kerap menjadi sasaran utama kritik Wahib. Perjuangan politik Masyumi, menurutnya, terlalu yuridis-formalistis, hanya berkutat pada aspek-aspek lahiriah dari ajaran Islam. Senafas dengan itu, ia juga menilai Muhammadiyah telah berhenti sebagai organisasi pembaharu karena tidak lagi gelisah dan merasa cukup puas dengan ide-ide yang sudah ada. Muhammadiyah telah kehilangan élan vital pembaruannya, yakni kemauan untuk mencari dan bertanya, mengkritik diri, dan tidak terdapat lagi benturan ide-ide yang intensif di dalamnya.

Wahib justru lebih menghargai NU yang menurutnya lebih apresiatif terhadap kebudayaan, terbuka terhadap perubahan (change) dan penuh dengan inovasi-inovasi kultural. Hal ini, andaikata dilambari dengan sikap demokratis, jujur dan berwatak, dapat diperkirakan masa depan NU akan jauh lebih cemerlang daripada Muhammadiyah yang cenderung anti-kebudayaan. Kritiknya terhadap NU adalah kurangnya apresiasi ulama-ulamanya terhadap ilmu-ilmu sosial dan kemanusiaan modern, yang membuatnya gagap terhadap perubahan.

Kebebasan Berpikir

Atas kondisi-kondisi yang ada pada umat dan organisasi-organisasi Islam itu, Wahib menyerukan pentingnya pembaharuan. Dan itu harus dimulai dari kebebasan berpikir. Kebebasan berpikir bukan saja hak, melainkan kewajiban. Bagi Wahib, orang yang berpikir itu, meskipun hasilnya salah, masih jauh lebih baik daripada orang-orang yang tidak pernah salah karena tidak pernah berpikir. Ia yakin bahwa Tuhan tidak membatasi, malah Tuhan akan bangga dengan otaknya yang selalu bertanya tentang Dia. Oleh karena itu Wahib heran dengan orang yang tidak mau menggunakan pikirannya, atau yang menyarankan agar dia berpikir dalam batas-batas tauhid, sebagai konklusi globalitas ajaran Islam. Aneh, tulisnya, mengapa berpikir hendak dibatasi. Apakah Tuhan takut terhadap rasio yang diciptakan oleh Tuhan sendiri? Tuhan bukanlah daerah terlarang bagi pemikiran. Tuhan itu segar, hidup, tidak beku. Dia tak akan mau dibekukan (PPI, 23).

Sumber Islam dan Sejarah Muhammad

Meskipun sangat mempercayai kekuatan akal, Wahib tidak setuju kalau akal dijadikan sebagai sumber Islam. Sumber Islam itu dua, Alquran dan Sunnah. Akal adalah alat untuk menggali kedua sumber itu. Tidak proporsional kalau akal dijadikan sumber. Logikanya, akal itu macam-macam, tiap orang berbeda-beda, maka sumber pun macam-macam pula (PPI, 23).

Namun pada catatannya kemudian, Wahib menyatakan bahwa sumber Islam adalah Sejarah Muhammad. Alquran dan Sunnah hanyalah sebagian sumber saja dari Sejarah Muhammad. Sumber lainnya dari Sejarah Muhammad adalah kondisi sosial, yakni struktur masyarakat waktu itu, kebudayaannya, struktur ekonominya, pola pemerintahannya, hubungan luar negerinya, adat istiadanya, iklimnya, pribadi Muhammad, pribadi sahabat-sahabatnya, dan lain-lainnya (PPI, 110). Tampaknya ini merupakan perkembangan lebih lanjut dari pemikirannya yang belum selesai, dan, oleh karena itu, merupakan yang paling susah dipahami. Pantaslah jika pemikiran tersebut tidak disetujui seorang pun yang hadir dalam sebuah diskusi di rumah Dawam Rahardjo, yaitu Nurcholish, Djohan, Usep, dan Utomo, dan Dawam sendiri.

Ijtihad dan Transformasi

Bentuk nyata berpikir bebas diwujudkan dalam ijtihad. Ijtihad merupakan usaha untuk menyusun konsepsi Islam tentang masalah keagamaan (akidah, ibadah, akhlak, dan khilafah), dan usaha untuk menjawab persoalan-persoalan kemanusiaan dengan berpegang pada konsepsi Islam di atas. Dalam menafsirkan ayat-ayat Alquran, Wahib menekankan pentingnya memahami semangat jaman atau konteks ketika suatu ayat turun (asbabun nuzul). Dengan demikian, kita tidak akan memaknai ayat secara harfiah, melainkan didasarkan pada konteksnya di jaman Nabi, dan disesuaikan dengan kondisi saat ini.

Untuk menjawab persoalan umat, yang dibutuhkan bukanlah sekadar re-interpretasi ajaran Islam, melainkan transformasi ide-ide Islam pada jaman yang sedang berjalan (PPI, 69). Transformasi melepaskan kita dari kungkungan teks yang statis menuju sumber lain yang lebih dinamis, yakni kondisi sosial. Lebih jauh, Wahib membuat tesis, karena nilai-nilai yang berlaku dalam masyarakat itu berkembang, seharusnyalah hukum-hukum Islam itu berkembang pula.

Konsep ini mempunyai konsekuensi besar terhadap berbagai hal, misalnya pada perumusan fikih. Fikih, menurut Wahib, merupakan hasil sekularisasi ajaran Islam di suatu tempat dan waktu (PPI, 58). Apa yang dilakukan Nabi adalah fikih pada masanya, dan ini bisa jadi berbeda dengan fikih yang kita terapkan saat ini. Misalnya Nabi menerapkan bentuk negara teokrasi, itu memang sesuai dengan jamannya. Apakah kita sekarang hendak menerapkan teokrasi, demokrasi, atau bentuk negara lain, sifatnya kondisional. Yang jelas, dalam hal hubungan Islam dan negara, Islam hanya menyediakan nilai-nilai dasar. Kitalah yang menentukan penerapan nilai-nilai itu dalam bentuk apa.

Politik, Budaya, dan Pribadi

Keluasan minat dan pandangan Wahib kian terlihat jelas ketika ia menyoroti masalah politik dan budaya. Greg Barton, dalam buku Gagasan Islam Liberal di Indonesia (Paramadina, 1999, hal. 288), meringkas pikiran-pikiran ensiklopedis Wahib ini dalam satu paragraf panjang: “Di bagian ini Ahmad Wahib menanggapi isu-isu militer dalam kehidupan Indonesia serta kebutuhan responsi pragmatic untuk hal itu, peran dan potensi Pancasila, kebutuhan masyarakat Indonesia untuk menginternalisasi prinsip-prinsip prinsip-prinsip demokratis dan problem-problem nasionalisme etnik. Ia menyentuh dan berulang-ulang menyoroti tema intelektual serta peran mereka dalam masyarakat, menjelaskan perbedaan antara intelektual dan teknokrat, pemikir dan ilmuwan, lalu mendiskusikan peran perubahan mereka dalam konteks sejarah singkat Indonesia, serta mengupas prospek masa depan mereka. Ia pun memperhitungkan kontribusi seni, sastra, dan seniman bagi hidup serta jiwa juga kelemahan-kelemahan santri yang menentang kelompok-kelompok agama lain. Ia mencari saat-saat ras tidak lagi menjadi isu dan mempertanyakan tabiat partisan nasionalisme Indonesia. Ia mendiskusikan sebab-sebab serta alasan hegemoni kultur Jawa. Ia menulis panjang tentang Pemilu 1971 dan tabiat politik Indonesia. Ia mengkaji ABRI dan Golkar dan perilaku kekuasaan. Ia menatap kaum muda sambil mempertimbangkan peran partai-partai oposisi. Ia menertawakan birokrat. Ia memperjuangkan hak-hak asasi manusia. Ia berpikir dan berpikir bebas.”

Tidak banyak pemikir Islam yang menaruh minat pada banyak hal sekaligus, tanpa kehilangan kedalaman dan orisinalitas. Dalam hal ini, mungkin hanya Abdurahman Wahid yang bisa melebihinya. Nurcholish Madjid sendiri, menurut saya, tidak seluas Wahib rentangan pemikirannya, terutama karena Nurcholish tidak tertarik dengan seni dan sastra dan karenanya jarang bicara soal-soal kebudayaan. Tetapi tentu bukan di sini tempatnya untuk menjabarkan secara rinci pandangan-pandangan Wahib tentang aneka ragam soal itu.

Lepas dari semua atribut kehebatan itu, Wahib tetaplah seorang manusia yang tak luput dari keterbatasan. Obsesinya yang melangit, cita-citanya yang mengangkasa, seolah tidak berbanding lurus dengan kehidupannya sehari-hari sebagai pribadi: pekerjaan yang tidak tetap, kehidupan cinta yang tidak jelas, dan masa depan yang belum pasti. Wahib sendiri berulang-ulang mengeluhkan keadaan ini di catatan-catatannya yang menyangkut kehidupan pribadi. Keadaan sebenarnya tentu lebih lengkap dari sekadar yang dapat dibaca dalam PPI, yang atas pertimbangan-petimbangan tertentu tidak dimasukkan oleh Djohan Effendy selaku editor.

Posisi Wahib dalam Pembaruan Pemikiran Islam

Buku Pergolakan Pemikiran Islam diterbitkan pada tahun 1981, delapan tahun setelah kematiannya. Meskipun semasa hidupnya Wahib sering menganjurkan pembaruan Islam, namun pemikiran genuinnya baru diketahui oleh teman-teman diskusinya saja seperti Djohan Effendy, Dawam Rahardjo, Syu’bah Asa, dan Nurcholish Madjid, serta paling banter oleh para aktivis HMI Jateng. Posisinya dalam kelompok pembaruan, menurut Djohan Effendy, “lebih merupakan ‘orang belakang layar’ atau ‘actor intellectualist’, tak begitu dikenal umum” (PPI, 13). Karena ia memulai pembaruannya dari tubuh HMI, maka waktu itu fungsionaris HMI-lah yang lebih dikenal. Lebih lanjut, dalam pengantar buku PPI itu Djohan juga menyayangkan terlupakannya nama Ahmad Wahib dalam tulisan dua sarjana luar negeri, yakni Prof. Bolland dari Belanda dan Dr. Kamal Hassan dari Malaysia, yang meneliti gerakan pembaharuan Islam di Indonesia (PPI, 13).

Oleh karena itu cukup wajar jika dikatakan bahwa Wahib menjadi besar justru setelah ia meninggal. Ia mati, sudah itu berarti. Kita bisa berandai-andai apa saja mengenai nasib Wahib seandainya ia hidup lebih lama. Mungkin namanya akan tenggelam karena idealismenya terbentur kenyataan, karena bakat intelektual dan kerja kerasnya tak cukup kuat untuk melesatkannya ke garda depan; atau boleh jadi ia akan lebih besar dari yang diperolehnya sekarang, lebih terkenal dan lebih berpengaruh, bahkan dibanding Nurcholish Madjid. Apapun itu, yang terjadi adalah: ia berpikir, ia menulis, ia mati; ia sempat dilupakan, dan tiba-tiba ia menghentak dunia Islam Indonesia begitu catatan hariannya diterbitkan. Ia pun dikenal banyak orang. Namanya sering dibicarakan. Pemikirannya kerap jadi kutipan. Dan kegelisahannya yang khas dalam menempuh jalan kebenaran banyak dijadikan model oleh anak-anak muda Islam.

Ini menunjukkan bahwa sebesar atau sekecil apapun, Ahmad Wahib, bersama Nurcholish Madjid, Djohan Effendy, Abdurahman Wahid, dan lain-lain, telah menorehkan jejak dalam pemikiran Islam Indonesia, khususnya dalam suatu corak pemikiran yang akhir-akhir ini diidentifikasi sebagai “Islam liberal”. Wahib telah ikut melapangkan jalan bagi dakwah liberalisme Islam di Indonesia. Buahnya kini dapat dinikmati kaum liberal dengan adanya berbagai kemudahan menyampaikan pendapat, termasuk mendirikan organisasi.

Banyak hal yang ditinggalkan Wahib, sebagian besar belum selesai, untuk kita pikirkan dan tanyakan kembali. Sekadar kesimpulan, saya kira sumbangan terbesar Wahib bagi pembaruan pemikiran Islam bukanlah pada kebenaran gagasan-gagasannya, karena untuk itu ia tak diberi banyak waktu untuk melengkapi pemikirannya dengan argumen-argumen yang komprehensif dan sistematis. Dalam hal ini Nurcholish Madjid dan Abdurahman Wahib telah menggantikan perannya secara lebih baik. Sumbangan Wahib paling berharga justru terletak pada pertanyaan-pertanyaannya, yang diliputi semangat dan spirit yang gigih dalam mencari Kebenaran.

Akhirul kalam, pergulatan Wahib yang tanpa lelah mengingatkan kita akan satu prinsip hidup mahapenting: kejujuran, (meminjam Pram dalam Bumi Manusia) sejak dalam pikiran. Ia sendiri telah mengamalkannya secara konsisten lewat praktek berpikir bebas. Ia emoh jadi orang munafik, sok suci dan semacamnya. Ia benci pada pikiran-pikiran munafik, yaitu pikiran-pikiran yang tidak berani memikirkan yang timbul dalam pikirannya, atau pikiran-pikiran yang pura-pura tidak tahu akan pikirannya sendiri (PPI, 31). Sebab hanya dengan kejujuran, dengan berpikir bebas, kita akan menemukan diri kita yang sebenarnya, menjadi sepenuh manusia, yang kreatif. Otentik. []

* Penulis adalah Nominator Ahmad Wahib Award 2003, aktivis HMI Cabang Ciputat.

Muhammad Imarah: Turâts, Tajdîd dan Relasi Agama-Negara

2008-10-03T21:47:00.001+07:00

Oleh Tedi Kholiludin

Sosok Muhammad Imarah juga bisa dikategorikan sebagai seorang intelektual kelas kakap di Tanah Arab. Responnya yang cukup antusias pada dunia akademis, terutama dalam menyikapi tren pemikiran Islam, telah mengibarkan namanya dalam dunia pendidikan dan pemikiran Islam kontemporer. Salah satu karyanya dalam merespons pemikiran tokoh sezamannya, adalah sebuah buku berjudul Suqûthul Ghuluwwil Almcnî (Gugurnya Kenaifan Kaum Sekuler). Buku ini merupakan karya ilmiahnya dalam merespons pemikiran Muhammad Sa`id Al-Asymawi yang cenderung sekuler.

Dalam diskursus turâts dan tajdîd, nama Muhammad Imarah mungkin bisa disejajarkan dengan sosok Hasan Hanafi atau Muhammed Abed Al-Jabiry. Mereka sama-sama menyerukan umat Islam untuk kembali menggali dan berdialog secara kritis dengan khasanah intelektual klasik yang selama ini berada dalam wilayah unthinkable. Sementara untuk urusan relasi agama dan negara, Muhammad Imarah sering disetarakan dengan sosok Ali Abdul Raziq. Bagi mereka berdua, Islam dan politik adalah dua entitas yang berbeda dan tak mungkin disatukan. Dalam beberapa hal, Imarah mengritik tajam Abdul Raziq yang terkesan sekuler, tapi di lain sisi, dia banyak terpengaruh oleh gurunya itu dalam menginterpretasi wahyu Tuhan dalam konteks politik dan ketatanegaraan.

Muhammad Imarah atau Amarah lahir di Desa Sharwah-Qalain Propinsi Kafr Al-Syaikh Mesir dalam sebuah lingkungan keluarga yang sangat sederhana. Meski kondisi perekonomian keluarganya tidak berlebihan, minatnya di bidang pendidikan tidak lantas jadi berkurang. Terbukti pada tahun 1975, ia berhasil menggondol gelar doktor dengan disertasi yang berjudul Al-Islâm wa Falsafatul Hukm (Islam dan Falsafah Pemerintahan).

Selain cukup responsif terhadap tren pemikiran baru, Muhammad Imarah juga termasuk pemikir Islam yang termat menghargai pemikiran pendahulunya. Di antara pemikir muslim yang selalu mengilhaminya dan untuk itu dia apresiasi melalui karya ilmiah antara lain: Muhammad Abduh (melalui buku Al-Imâm Muhammad ‘Abduh: Mujaddidud Dunyâ bit Tajdîdid Dinî [Imam Muhammad Abduh: Pembaru Dunia Melalui Pembaruan Agama]); Jamaluddin Al-afghani (melalui buku Jamâluddin Al-Afghânî: Munqidzus Syarq wat Tamaddun Al-Islâmî [Jamaluddin Al-Afghani: Pembangkit Dunia Timur dan Peradaban Islam]); Qasim Amin (melalui buku Qâsim Amîn: Tahrîrul Mar`ah wat Tamaddun Al-Islâmî), serta Abdurahman Al-Kawakibi (melalui buku Al-A`malul Kâmilah li Abdir Rahmân Al-Kawâkibî [Kompilasi Karya Abdurrahman Al-Kawakibi]). Apresiasinya yang cukup dalam terhadap tema-tema baru keislaman, di samping penghargaannya yang tinggi terhadap karya klasik Islam, telah menjadikan Imarah sebagai pemikir Islam kontemporer yang cukup disegani.

Revitalisasi Turâts

Salah satu tema besar pemikiran Muhammad Imarah adalah proyek revitalisasi turâts. Muhammad Imarah, seperti halnya Hasan Hanafi dan Muhammed Abed Al-Jabiry nampaknya masih mempercayai turâts sebagi kekuatan revolusioner yang tak pernah tersentuh (untouchable). Proyeksi turâts dalam konteks masyarakat muslim saat ini, merupakan sebuah dialog tradisi antar ruang, yang membutuhkan energi besar karena harus menggali kembali warisan masa lalu. Di dalam proyek ini terpendam kesungguhan untuk menjadikan turats sebagai teks baru umat Islam. Sebab dalam pandangan Muhammad Imarah, turâts bisa menjadi salah satu solusi problem umat Islam saat ini. Hanya saja kesadaran untuk mengembalikan nilai luhur turâts, ternyata belum muncul dalam ruang kesadaran umat Islam. Turâts selalu diidentifikasi sebagai rongsokan dogma kaku yang mengkristal, serta hanya berproses pada masa yang sudah lewat.

Bagi Imarah, turâts tidak hanya sekedar warisan budaya dan peradaban yang terkubur dan berada dalam kerangkeng pemikir masa lalu. Turâts baginya tetap masih diperlukan spiritnya pada saat ini, terutama dalam menghadapi kooptasi peradaban lain atas dunia Islam. Dengan demikian, starting point atau langkah awal untuk menghidupkan kembali turâts (ihyâ’ut turâts) dalam konteks masyarakat saat ini adalah dengan menumbuhkan kesadaran akan pentingnya nilai turâts dan kontribusinya dalam setiap pranata kehidupan. Selain itu, umat Islam juga harus memahami adanya korelasi antara turâts dengan tujuan serta orientasi umat Islam saat ini.

Salah satu yang menjadi orientasi umat dalam rangka revitalisasi turâts, menurut Imarah adalah melalui optimalisasi fungsi dan peran akal dalam menerjemahkan wahyu Tuhan. Dengan kata lain, kebebasan berpikir yang dibangun di untuk menghidupkan kembali turâts harus menjadi salah satu tugas mahapenting umat Islam. Sebab, ternyata turâts membuka ruang yang cukup lebar bagi akal untuk dapat menemukan makna dari diturunkannya wahyu.

Hanya saja premis yang diterima oleh sebagian besar umat Islam tidak selalu mencerminkan hal di atas. Kebebasan berpikir selalu diasosiasikan dengan budaya Barat yang sudah sejak lama menyuarakannya. Jebakan discourse ini pada gilirannya akan menggiring kita pada kesimpulan bahwa umat Islam ternyata tidak punya banyak ruang dalam wacana kebebasan berpikir. Argumen yang dikemukakan para orientalis untuk mendukung tesis ini, biasanya didasarkan pada tiga hal.

Pertama, dalam kelompok Islam, hanya kalangan Muktazilah saja yang menyuarakan pentingnya kebebasan berpikir. Padahal dalam sejarah Islam, Muktazilah hanyalah sebuah sekte kecil. Kedua, kebebasan berpikir yang dianut kaum Muktazilah, itu pun menurut para orientalis, lebih karena pengaruh kalangan Kristen rasionalis yang masuk Islam. Ketiga, para orientalis juga mencermati bahwa Muktazilah sebagai kaum yang menyuarakan kebebasan berpikir, juga merupakan bagian dari rezim pro status quo dalam wilayah politik. Dengan demikian, poin kebebasan berpikir Muktazilah menjadi tereduksi oleh sikap politiknya sendiri. Dan ini akibatnya membuat kalangan orientalis meremehkan peran Muktazilah dan menyebutnya tidak banyak membuka peran akal.

Menanggapi hipotesa kaum orientalis ini, Muhammad Imarah tergerak untuk menyangkalnya. Kesimpulan ini, menurut Imarah sangat tergesa-gesa. Karena dilihat dari sudut pandang manapun, serta dalam corak kehidupan manapun, kaum Muktazilah jelas memberikan kebebasan yang seluas-luasnya kepada manusia. Baik dalam dimensi fikih, muamalah, akidah dan siyasah, kelompok Muktazilah tetap menjadikan kebebasan sebagai panglima dalam mewujudkan kemaslahatan.

Tapi menurut kacamata orientalis, idiom kebebasan berpikir yang berpijak pada nilai turâts sama artinya dengan tunduk pada iltizâmât (ikatan-ikatan agama yang rigid). Inilah yang menjadikan dua tema itu (kebebasan dan iltizâmât) menjadi paradoks. Ini kemudian berakhir pada keyakinan akan terkesampingnya kebebasan dari alam pikiran kaum Muktazilah. Padahal, kebebasan berpikir tidak bisa diartikan sama dengan kebebasan. Bila keduanya dilihat secara literal, pun tidak pernah menunjukan satu makna yang inheren.

Tapi disamping itu, secara jujur Imarah mengakui bahwa unsur kebebasan berpikir dalam Islam memang tidak cukup mendapat perhatian para orientalis. Ini disebabkan dalam kamus Muktazilah, frase yang digunakan untuk menandai upaya pembebasan nalar adalah idiom al-ikhtiyâr sebagai antonim dari al-jabr, bukan huriyyatul fikr, atau kebebasan berpikir. Sehingga, perbedaan pada level istilah yang dipakai menyebabkan perbedaan pada makna yang ditangkap. Padahal al-ikhtiyâr dalam perspektif kaum Muktazilah sama halnya dengan huriyyatul fikr, yaitu upaya untuk mengoptimalkan fungsi dan peran akal ketika menghadapi permasalahan yang mempunyai beberapa kemungkinan.

Meskipun demikian, Imarah tidak menafikan kenyataan bahwa kebebasan berikir sebagai salah satu produk kebudayaan Barat. Di sini terlihat sikap moderat Imarah. Imarah menganggap kebebasan berpikir sebagai warisan tradisi intelektual yang kuat bercokol dalam tradisi Barat. Maka dari itu, Imarah menganjurkan dialog, dengan tidak terjebak pada dikotomi Islam dan Barat. Selama ada produk peradaban Barat yang bisa ditiru dan sesuai dengan prinsip universalitas Islam, maka sangat memungkinkan untuk dijadikan basis epistemologi kajian keislaman. Karena menurutnya, al-hikmah dhallatul mu`min, anna wajadaha fahuwa ahaqqun nâs bihâ (kearifan merupakan barang tercecer kaum beriman; diamanapun mereka menjumpainya, mereka berhak merangkulnya). Dengan landasan itu, meski sebauah kearifan datang dari warisan “the other” yang berbeda (nonmuslim), asal selaras dengan nilai-nilai universal Islam, maka sepatutnya tetap dijadikan referensi.

Upaya penggalian turâts serta revitalisasi fungsinya, bagi Imarah tidak hanya berhenti pada temuan materi karya-karya para intelektual muslim seperti halnya karya Abu Utsman `Amru ibn Bahr Al-Jahidh (775-872 M) yang memuat berbagai inovasi serta dimensi baru dalam pelbagai hal yang dilandaskan pada kebebasan berpikir, ataupun filsafat Ibn Rusyd saja (Tafsir Mâ Ba`dat Thabî`ah dan lain-lain). Jauh lebih penting dari itu, perlu ada dialektika kritis dari para penggali turâts untuk menjadikan warisan intelektual itu lebih bisa menunjukan elan vitalnya. Sebab, jika turâts diejawantahkan “telanjang bulat” tanpa adanya usaha untuk menggali dan menyesuaikannya dengan konteks masyarakat, maka itu akan menyebabkan terkungkungnya nalar kreatif manusia dan menjebaknya dalam ortodoksisme. Dalam literatur umat Islam, piranti teologis yang sangat memungkinkan untuk berkreasinya nalar manusia dan keluar dari jebakan ortodoksisme, diformulasikan dalam bentuk ijtihad. Ijtihad harus dilakukan sebagai upaya untuk melakukan tajdîd (pembaruan). Karena hanya dengan tajdîd umat Islam akan tercerahkan, sekaligus dapat membuktikan fleksibilitas Islam dalam merespon pelbagai perubahan.

Otoritas Politik dan Pluralisme

Selain memokuskan diri pada upaya ihya’ut turâts atau revitalisasi turâts dalam skala makro, Imarah juga termasuk piawai dalam mencermati urusan politik dan ketatanegaraan. Ide-idenya tentang politik, dia tuangkan dalam bukunya yang berjudul Al-Islâm Wsa Shultatut Dîniyyah (Islam dan Otoritas Agama), serta Al-Islâm wal Wahdatul Qaumiyyah (Islam dan Kesatuan Nasional) yang konon berhasil terjual 11.000 eksemplar hanya dalam waktu sepuluh hari (Issa J. Boulata: 2002).

Salah satu point pemikiran politiknya adalah kritikannya yang cukup pedas terhadap konsep hakimiyatuLlâh (kuasa Tuhan). Selain Syi`ah, menurut Imarah tidak ada komunitas Islam yang mengklaim adanya kemungkinan orang suci, utusan Tuhan, serta figur maksum dalam Islam. maka dari itu, tidak cukup alasan baik normatif maupun historis untuk membentuk kekuasaan atas nama Tuhan dalam Islam, khususnya dalam tradisi Sunni. Otoritas religius dengan mengatasnamakan Tuhan, menurutnya harus dihindari oleh umat Islam pada altar politik. Sistem pemerintahan apapun yang pernah ada dalam sejarah umat Islam, sama sekali tidak didasarkan atas firman Tuhan. Ini dibuktikan pada prosesi pengangkatan Abu Bakar sebagai khalifah dan khalifah lainnya. Semua didasarkan atas hasil ijtihad semata.

Meskipun demikian, ini tidak menunjukkan bahwa Imarah menganggap Islam memisahkan urusan agama dengan dunia (fashl). Menurut Imarah, dalam kasus yang bersifat ijtihadi, yang terjadi adalah pembedaan wilayah (tamyîz) antara agama dan dunia. Ini artinya, Islam tidak melepaskan urusan dunia secara radikal, untuk kemudian menyebabkan dunia tercerabut dari nilai luhur yang melandasinya (baca: Islam).

Hanya saja, memberi karakter religius pada dimensi politik atau sistem pemerintahan, menurut Imarah akan sangat bertentangan dengan semangat Islam. Karakter religius hanya akan tercermin dan berada pada wilayah yang penduduknya mempunyai keimanan tunggal. Sementara politik, terimplementasi pada ranah yang diwarnai oleh berbagai bentuk keimanan. Ini persis seperti yang tergambar dalam Piagam Madinah. Umat Islam dalam Piagam Madinah, berada pada ranah satu kesatuan ummah dengan kaum Yahudi, Banu Auf dan yang lainnya.

Dalam sejarah umat Islam, memang terdapat masa-masa yang oleh Imarah disebut sebagai masa gelap sejarah muslim. Banyak di antara para khalifah yang mengatasnamakan agama untuk kepentingan status quo, serta memberangus lawan politiknya dengan menggunakan kekuasaan (agama) yang kejam. Dalam pandangan Imarah, ini merupakan salah satu miskonsepsi dari interpretasi umat Islam terhadap teks-teks keagamaan.

Otoritas keagamaan pada hakikatnya tidak boleh dipaksakan oleh satu orang kepada orang lain. Masing-masing individu tidak berhak menentukan doktrin keagamaan yang paling absah, meski ia seorang qadhi atau khalifah. Karena otoritas yang dimiliki oleh individu adalah otoritas madani atau sipil yang dibingkai dalam frame hukum Islam. Otoritas ini berwenang sebatas pada memberikan nasihat dan menyerukan amar makruf, bukan untuk memaksakan sebuah doktrin yang akan menyebabkan timbulnya logosentrisme.

Pada kerangka otoritas politik, Imarah menegaskan bahwa Islam tidak menentukan sebuah model yang ideal dalam menjalankan roda pemerintahan, baik dalam pengangkatan pemimpin ataupun mekanisme pemerintahan. Sebab logikanya, aturan politik dibuat untuk kepentingan bersama yang didasarkan atas kebutuhan masyarakat pada saat itu. Formulasinya tentu akan disesuaikan dengan evolusi pemikiran manusia itu sendiri, selain locus (tempat) dan habitus (kebiasaan, adat, ‘urf) yang mereka anut.

Selain itu, dalam konteks kehidupan berbangsa dan bernegara, Imarah menekankan pentingnya memahami perbedaan agama dan keyakinan (tasâmuh). Sebab, tujuan sebuah negara dalam menciptakan stabilitas, tidak akan terwujud jika masing-masing individu yang berbeda keyakinan tetap mengedepankan sentimen primordialnya. Imarah kemudian merujuk pada beberapa ayat Al-Qur`an yang menurutnya telah meletakan fondasi yang cukup kuat bagi umat Islam dalam menyemai benih-benih toleransi, seperti pada QS. Hud: 18, An-Nahl: 93, dan As-Syuro: 8. dalam keyakinan Imarah, pada dasarnya agama adalah tunggal pada esensinya dan plural pada sisi ritualnya.

Sehingga, pada akhirnya posisi umat Islam dalam menghadapi persoalan keduniaan akan bermuara pada dua prinsip. Pertama, umat Islam harus meyakini bahwa agama yang diturunkan Tuhan termaktub dalam ajaran-ajaran Al-Qur`an. Untuk membantu memahaminya, umat Islam harus mencari bantuan Sunnah dengan tetap mengedepankan akal dalam mengawal proses interpretasi terhadap Al-Qur`an tersebut. Kedua, dalam persoalan politik dan hal lain yang tidak ada dalam Al-Qur`an, maka umat Islam harus menetapkannya melalui mekanisme pendapat personal atau ijtihad.

Menurut Imarah, pembaharuan (tajdîd) agama hanya dimungkinkan akan terjadi jika umat Islam berani melakukan ijtihad. Menurut Imarah, iktimâlud din (kesempurnaan agama)dan tajdîd pembaruan,meski sekilas terlihat paradoks, sebenarnya adalah dua hal yang integral dan mencerminkan murînatut islâm atau kelenturan Islam. Kesempurnaan agama Islam hanya berhenti pada wilayah ushul (fondasi-fondasi pokok keagamaan). Tapi pada permasalahan furu` atau cabang-rantingnya, Islam belumlah sempurna. Makanya, ijtihad dan tajdîd adalah keniscayaan Islam. Ini tentunya dilakukan dengan mengedepankan kepentingan umat dan menjadikan Al-Qur`an sebagai landasan etika-moral.

Tedi Kholiludin, Mahasiswa Fakultas Syari`ah IAIN Walisongo Semarang, Aktivis Komunitas eLSA (elemen Studi Agama).

Sekali Berarti Sudah itu Mati In Memoriam Ahmad Wahib

2008-10-03T21:44:00.000+07:00

Oleh Asep Sopyan

Tuhan bukanlah daerah terlarang bagi pemikiran
– Ahmad Wahib

Inti Gagasan Pembaruan Wahib

Kritik terhadap umat Islam

Kebebasan Berpikir

Sumber Islam dan Sejarah Muhammad

Ijtihad dan Transformasi

Politik, Budaya, dan Pribadi

Posisi Wahib dalam Pembaruan Pemikiran Islam

* Penulis adalah Nominator Ahmad Wahib Award 2003, aktivis HMI Cabang Ciputat.

Ibn Warraq

2008-10-03T21:42:00.000+07:00

Oleh Luthfi Assyaukanie

Kehadiran Ibn Warraq bukan hanya meresahkan kalangan Muslim “konservatif,” tapi juga para intelektual dan kalangan Muslim liberal yang selama ini memiliki pandangan kritis terhadap (beberapa doktrin) Islam. Ibn Warraq dianggap telah merusak proyek pembaruan keagamaan yang dilakukan oleh para intelektual Muslim. Apa yang dilakukannya lebih sebagai agenda destruksi ketimbang reformasi.

Sejak beberapa tahun belakangan, studi keislaman dihebohkan oleh hadirnya seorang penulis yang menamakan diri Ibn Warraq. Ini adalah nama samaran sang penulis yang mengaku berasal dari India, melewati masa kecilnya sebagai Muslim, dan kemudian belajar Islam di sebuah universitas ternama di Inggris. Seperti ditulis dalam otobiografinya, Why I am not a Muslim? (1995), Ibn Warraq mengaku telah keluar dari Islam dan memilih jalan agnostis, jika bukan ateis. Kekecewaannya terhadap Islam diekspresikan lewat tulisan-tulisannya yang mengandung semangat kebencian terhadap agama ini.

Abdullah Saeed, seorang sarjana Muslim asal Australia menganggap Ibn Warraq memiliki pandangan yang keliru (distorted) tentang Islam. Hal inilah yang agaknya membuatnya begitu antipati terhadap agama ini. Sikapnya yang begitu membenci Islam bahkan tak mencerminkan dirinya sebagai murid Montgomery Watt, orientalis yang selalu berusaha bersikap simpatik terhadap Islam.

Ibn Warraq sangat produktif menulis buku yang sebagian besar merupakan kumpulan tulisan dari beberapa karya orientalis abad ke-19 dan ke-20. Kendati ada beberapa tulisan orientalis yang simpatik terhadap Islam, Ibn Warraq lebih memilih tulisan-tulisan mereka yang antagonis dan antipati terhadap agama ini.

Dalam karyanya tentang Nabi Muhammad (The Quest for the Historical Muhammad, 2000), Ibn Warraq misalnya mengumpulkan tulisan-tulisan para orientalis yang dikenal sebagai “pencemar dan pembunuh karakter” Muhammad, seperti Henri Lammens, C.H. Becker, Joseph Schacht, dan Lawrence I. Conrad. Pesan yang ingin disampaikan Ibn Warraq sangat jelas, yakni bahwa Nabi Muhammad adalah seorang nabi palsu, penipu, tukang kawin, dan seorang pemimpin yang haus darah.

Dalam karyanya yang lain tentang Al-Qur’an (The Origins of the Koran: Classic Essays on Islam’s Holy Book, 1998; dan What the Koran Really Says: Language, Text, and Commentary, 2002), Ibn Warraq juga mengumpulkan tulisan-tulisan orientalis ternama seperti Theodor Noldeke, Leone Caetani, Alphonse Mingana, Arthur Jeffery, David Margoliouth, and Andrew Rippin. Sayangnya, dia menyeleksi tulisan-tulisan mereka semaunya sehingga kerap menghilangkan konteks keseluruhan tulisan-tulisan aslinya. Tujuan dia lagi-lagi untuk menunjukkan sikapnya yang antipati terhadap Al-Qur’an. Mengutip Gibbon dan Carlyle, Ibn Warraq meyakini bahwa Al-Qur’an adalah “incoherent rhapsody of fable,” dan “insupportable stupidity.”

Karya terbarunya, Leaving Islam (2003), juga merupakan kumpulan artikel dan laporan wawancara dia dengan beberapa orang (yang sayangnya semuanya anonim) dari Pakistan dan Bangladesh yang mengklaim telah keluar dari Islam alias murtad. Tujuan Ibn Warraq sangatlah jelas, yakni ia ingin memperlihatkan kepada pembacanya bahwa banyak orang Islam yang tidak tahan memeluk agama ini dan menyatakan diri keluar (murtad). Pokoknya, baginya, menjadi bukan Islam itu lebih baik daripada harus tetap memeluk Islam.

Bukan Reformis

Membaca dan mengikuti karya-karya Ibn Warraq, saya semakin yakin bahwa apa yang sedang dia lakukan sangat berbeda dari apa yang telah dan sedang dilakukan oleh para pembaru Muslim selama ini yang berusaha melakukan kritik-kritik terhadap (beberapa doktrin) Islam tapi dengan tujuan memperbaiki agama ini. Para pembaru Muslim seperti Muhammad Abduh, Fazlur Rahman, Mohammad Arkoun, dan Nurcholish Madjid, jelas tidak akan menganjurkan kaum Muslim untuk membenci Islam, apalagi mengajak mereka keluar dari agamanya.

Kekeliruan Ibn Warraq adalah bahwa ia tidak melihat sedikitpun sisi baik dari Islam dan bahkan berusaha mengabaikan bahwa agama ini pernah punya peran positif bagi peradaban manusia. Dia juga tampaknya tidak mengerti bahwa nama “warraq” merupakan salah satu simbol masa kejayaan peradaban Islam. Di masa silam, “warraq” berarti pedagang atau distributor buku yang bertugas menyalin karya-karya para ulama. Buku merupakan ikon peradaban Islam yang sangat penting. Salah seorang warraq ternama adalah Ibn Nadiem, seorang Muslim yang taat dan pengarang kitab terkenal, Al-Fihrist.

Ibn Warraq tampaknya juga tak menyadari bahwa semangat “kritisisme” dalam Islam, seperti yang tampak pada para “pemikir bebas” Muslim seperti Ibn Rawindi, Abu Bakar al-Razi, Al-Ma’arri, dan Ibn Sina bukanlah para penulis yang seenaknya mencaci-maki Islam, apalagi menyatakan diri telah keluar dari Islam. Kritik-kritik mereka adalah kritik membangun sebagai bagian dari tradisi intelektualisme Islam. Karenanya, tak heran jika mereka sendiri kemudian menjadi bagian dari mosaik yang memperindah peradaban Islam.

Beberapa peresensi bukunya, seperti Fred M. Donner, menilai Ibn Warraq “tak jujur.” Saya kira Ibn Warraq bukan cuma tak jujur, tapi kerap tampak naif. Misalnya dia sangat berapi-api mengajak seluruh kaum Muslim keluar dari Islam, tapi sayangnya tak memberikan alternatif apa-apa setelah itu. Buku terbarunya, Leaving Islam, merupakan ikrarnya yang sangat gamblang yang tak lagi membuat para pembacanya ragu-ragu bahwa dia memang membenci Islam dan berusaha menghancurkan citra agama ini dengan segenap kemampuannya.

Bagi saya, jelas ada perbedaan besar antara orang yang ingin mereformasi sebuah tradisi dengan orang yang ingin menghancurkan sama sekali tradisi itu (kendati kedua-duanya kerap memiliki kemiripan dalam hal kekritisan). Reformasi agama hanya mungkin dilakukan oleh orang yang benar-benar tumbuh dan hidup dalam tradisi agama, bukan orang yang menjauh dan berusaha keluar dari tradisi itu, apalagi dilakukan dengan cara-cara yang destruktif.

Luthfi Assyaukanie. Kontributor Jaringan Islam Liberal (JIL)

Pencerahan Berjamaah Ikhwanus Shafa

2008-10-03T21:39:00.000+07:00

Oleh Novriantoni Kahar

Intinya, harmonisasi agama dan filsafat mereka bukanlah menghimpun kebenaran-kebenaran filosofis dengan kebenaran-kebenaran agama. Mereka tidak menunjukkan penilaian yang berat sebelah kepada salah satunya untuk kemudian sampai kepada sintesis yang menghimpun antara unsur-unsur yang sama dan berkesesuaian sebagaimana dilakukan al-Farabi dan Ibnu Sina. Namun upaya mereka tak lebih dari menghindarkan pertentangan (raf’un nizâ`). Dalam bahasa Adil Awa, mereka senantiasa berada di persimpangan jalan (fî muntashaf at-tharîq) antara iman dan akal, agama dan filsafat.

Ada anggapan bahwa dalam Islam filsafat tidak memiliki dasar institusional. Filsafat misalnya, tidak punya ruang yang cukup dalam kurikulum pendidikan. Dalam sejarah Islam, pun kebanyakan para filosofnya mempelajari filsafat secara otodidak. Hanya ada sedikit komunitas intelektual yang saling berhubungan satu sama lain. Fenomena ini menunjukkan adanya kelemahan yang fatal bagi pemikiran filosofis di dalam Islam. Demikian kurang lebih pendapat Antony Black. Namun untunglah, katanya lebih lanjut, terdapat iklim kebebasan intelektual di dunia Islam, khususnya Baghdad dan beberapa tempat lain, terutama karena sebagian penguasanya menyokong aktivitas intelektual (Black, hal. 126).

Ikhwanus Shafa mungkin bentuk perkecualian dari pendapat Black. Menurut Ed. G. Brown, “Filsafat yang sudah sekarat dan tengelam oleh hegemoni Turki, fanatisme Hanbali, dan meningkatnya kekuatan Asy’ari, kini kembali bernyawa dan menemukan daya ungkapnya dengan kemunculan kalangan ensiklopedis yang dikenal dengan sebutan Ikhwanus Shafa” (Awa, hal. 374). Komunitas bawah tanah ini diyakini cukup memberi warna dalam aktivitas berfilsafat di dunia Islam abad pertengahan. Bahkan, aktivitas mereka dianggap sebagai suatu proyek nan ambisius (masyrû’ mitsâli) yang berdiri kokoh di atas landasan ilmu, filsafat, serta teologi Muktazilah. Karena itu, mereka pun tak jarang disebut sebagai kaum Neo-Muktazilah karena upaya mereka untuk menghidupkan kembali etos keilmuan pendahulunya itu.

Mereka seakan-akan tidak terlalu gentar akan celaan khalayak dan intaian kaum Hanbalian. Berlatarbelakang Bashrah dan beberapa kawasan lainnya, ide-ide mereka berhasil diidentifikasi lewat 52 pasal risalah filsafat yang mereka tinggalkan: Rasâil Ikhwân as-Shafâ’. Gerakan mereka untuk mempertahankan semangat berfilsafat dan pemikiran rasional di masa rapuhnya Dinasti Abbasiyah abad IVH/XM cukup massif. Karena itu, kebanyakan penelaah Rasâil berkesimpulan bahwa tujuan Ikhwanus Shafa tidak semata-mata demi memenuhi kebutuhan intelektual dan spiritual. Penelaahan sederhana terhadap Rasâil menunjukkan adanya beberapa tendensi politik, terutama dalam gagasan-gagasan sosial kemasyarakatan mereka.

Besar kemungkinan, risalah mereka tidak ditulis oleh satu orang. Beberapa tokoh disebut ikut menyumbang tulisan. Mereka yang pernah disebut-sebut antara lain Ahmad bin Abdullah, Abu Sulaiman Muhammad bin Nashr al-Busti alias al-Maqdisi, Zaid ibn Rifa’ah, dan Abu al-Hasan Ali bin Harun al-Zanjany. Râsail sendiri dibagi menjadi empat bagian. 14 risalah bicara tentang matematika, yang mencakup geometri, astronomi, musik, geografi, estetika, modal dan logika. 17 risalah tentang fisika dan ilmu alam, yang mencakup genealogi, mineralogi, botani, hidup-mati senang-sakitnya alam, keterbatasan manusia, dan kemampuan kesadaran. 10 risalah tentang ilmu jiwa, mencakup metafisika Phytagoreanisme dan kebangkitan alam. Dan 11 risalah lain tentang ilmu-ilmu ketuhanan, meliputi kepercayaan dan keyakinan, hubungan alam dengan Allah, akidah mereka, kenabian dan keadaannya, tindakan rohani, bentuk konstitusi politik, kekuasaan Allah, soal magic dan azimat.

Sistem Organisasi Ikhwanus Shafa

Sistem kenggotaan Ikhwanus Shafa disusun dalam bentuk tangga piramida. Dalam tangga piramida tersebut, para anggota ditentukan tingkatan keanggotannya mulai dari level terbawah sampai yang terpucuk. Faktor umur menentukan posisi di piramida. Mereka yang berumur 15-30 tahun akan menempati tangga terbawah dengan sebutan Murid. Di atasnya, yang berkisaran 30-40 tahun, dihuni oleh kelompok pengajar (Muallim). Di atas muallim terdapat Mursyid atau mentor yang berumur antara 40-50 tahun. Puncak piramida ditempati oleh kelompok yang dianggap punya tingkat spiritual yang tinggi (Washil) atau orang-orang yang senantiasa dekat kepada Allah.

Justikasi pemeringakatan itu mereka dasarkan dari ayat-ayat Alquran. Untuk kalangan murid 30, mereka menggunakan ayat 59 surat an-Nur, “Bilamana bocah-bocah kalian sudah mengalami mimpi basah…” Sementara peringkat muallim dijustifikasi oleh ayat 22 surat Yusuf: “Tatkala (ia) mencapai masa kematangan, kami anugerahkan kepadanya hukum dan pengetahuan.” Untuk tingkat mursyid, justifikasinya diambil dari surat al-Ahqaf ayat 15: “Di saat sampai masa kematangan, tatkala berumur empat puluh tahun, maka ia (Ibrahim) berkata..” Untuk peringat yang teratas, pembenarnya adalah ayat 27-28 surat al-Fajr: “Wahai jiwa-jiwa yang tenang, kembalilah kepada Tuhanmu dengan rela-pasrah. Bergabunglah ke jajaran hamba-Ku, masuklah ke surga-Ku.”

Walau menggunakan sistem keaggotaan yang berjenjang, ketat, dan tak jarang dianggap tertutup, Ikhwanus Shafa tetap dapat menunjukkan sejaran filsafat sebagai sebuah gerakan orang ramai di dalam sejarah Islam. Antony Black meneyebutkan bahwa Ikhwanus Shafa telah berjuang keras menyebarkan gagasan mereka kepada rakyat kebanyakan. Ini berbeda dengan para filsuf lain yang tidak melakukan upaya semacam itu. Mereka yang terakhir ini sering—baik untuk menghidari kesalahpahaman maupun hukuman—sengaja menulis ide-ide mereka dengan cara tertentu, sehingga hanya segelintir orang saja yang dapat memahami pemikiran mereka. Mereka cukup puas melihat rakyat sudah menjadi saleh karena mengikuti hukum agama (Black, hal 136).

Ikhwanus Shafa tidak demikian. Justru risalah-risalah filsafat mereka ini ditulis untuk bahan ajar bagi kalangan menengah ke bawah dalam tangga piramida yang mereka tetapkan (Ma’sum, hal. 73). Namun begitu, filsafat mereka tidak berubah menjadi obrolan kakilima. Sementara untuk kalangan menengah ke atas, mereka menulis al-Risâlah al-Jâmiah, yang dianggap lebih kompleks, berisi, dan terstruktur rapi. Namun sesungguhnya target pasar propaganda Ikhwanus Shafa tetaplah kalangan muda. Ini terkait dengan pandangan mereka yang percaya bahwa jiwa tunas-tunas muda itu bagaikan kertas kosong yang belum tercoreng. Mereka siap menerima pengetahuan baru, belum fanatik, dan siap menyambut dunia baru. Kalangan tua-renta (al-masyâyikh al-harimah), bagi mereka sudah tak bisa diharap untuk berubah. Sejak dini mereka telah terbiasa dengan pandangan-pandangan keliru, kebiasaan buruk, dan perilaku kasar. Karena itu, “lebih tepat menyasar kalangan muda, terutama yang masih lapang dada, menyukai humaniora, dan pemula dalam telaah wacana”.

Untuk memperluas basis massa gerakan, Ikhwanus Shafa juga giat mencari pengikut maupun simpatisan. Menurut Arthur Sa’adev, propaganda Ismailiyyah (yang ia maksud secara spesifik adalah Ikhwanus Shafa) menarik bagi 3 lapisan masyarakat. Bagi kalangan yang tersisih, janji dan harapan mereka akan keadilan sangat memikat. Bagi kalangan penguasa daerah, propaganda dan ideologi mereka membantu upaya untuk mendapatkan otonomi lebih dari penguasa Baghdad. Sementara bagi kalangan terdidik dan tercerahkan, yang menarik adalah sikap toleran mereka dalam soal keberagamaan dan keterbukaan mereka terhadap semua agama sekaligus pengetahuan-pengetahuan baru yang bersifat sekular (Sa’adev, hal. 125)

Berdasarkan klaim Ikhwanus Shafa sendiri, mungkin saja jumlah mereka cukup besar dan lumayan tersebar luas. “Kita punya ikhwan-ikhwan dan para sahabat dari kalangan mulia dan terhormat, tersebar di berbagai kawasan. Sebagian adalah anak raja, putra penguasa, menteri, pekerja biasa, dan penulis. Sebagian lagi anak kalangan saintis, sastrawan, fukaha, dan juru dakwah agama. Yang lain anak pengusaha, karyawan, dan orang-orang yang bisa dipercaya. Dan untuk tiap-tiap mereka, kita sudah wakilkan saudara kita yang punya kecakapan dan pengetahuan untuk membimbing dan memberi saran dengan cara-cara yang lembut, santun, dan penuh cinta”.

Untuk taktik dakwah, tampaknya mereka lebih banyak mengandalkan jalur persuasi tanpa melakukan represi. Namun sistem jaringan dan sel tertutup yang mereka terapkan ini juga mengingatkan kita pada sistem yang digunakan oleh partai-partai dakwah modern (Ma’sum, hal. 81). Dalam sistem jejaring dan sel itu, setiap sel bertemu secara berkala dengan para pembimbing mereka untuk keperluan analisis sosial terhadap kejadian aktual, mengulas petunjuk dari atasan, dan menelaah risalah-risalah yang ditulis untuk mereka. Untuk itu para anggota sel berkewajiban, (1) berkumpul saban 12 hari; (2), mencari tempat aman bagi kegiatan; (3), bersuci dan bergaya secukupnya. Kehadiran bersifat wajib, dan tidak diperkenankan absen kecuali oleh alasan yang mendesak. Dalam pertemuan itu, wakil yang mengurus sel bertugas membacakan dan menjelaskan isi risalah mereka “…dari awal hingga akhir, risalah per risalah, makalah per makalah”. Di luar agenda rutin itu, para propagandis Ikhwanus Shafa juga diharuskan memperhatikan persoalan mental, fisik, dan problem kehidupan para anggotanya secara cermat. Di lain sisi, solidaritas in group mereka tampak begitu kuat. Itu misalnya terpancar dari kutipan berikut:

“…Tidak ada suatu komunitas yang dapat berhimpun untuk perkara dunia dan akhirat yang lebih mampu memberi saran antar sesama selain solidaritas dalam kelompok Ikhwanus Shafa. Anda harus tahu bahwa alasan yang membuat Ikhwanus Shafa berhimpun adalah untuk menunjukkan dan memberitahu setiap anggotanya bahwa suksesnya kehidupan dunia dan keselamatan akhirat tidak akan tercapai tanpa sikap gotong royong antara sesama. Sementara sebab yang dapat menjaga keutuhan perhimpunan itu tiada lain adalah cinta, kasih sayang, belas kasih, dan rasa iba di antara setiap individu di dalamnya.” (Jabbur, hal. 74).

Namun bagaimana jika ada dari mereka yang membelot jamaah? “Berikan penjelasan kepada mereka dengan kata-kata yang santun, dan nasehati mereka bagai orang yang masih berharap. Bila mereka tetap tidak sudi kembali, maka segera hapus mereka dari daftar anggota, putuskan perwalian, tidak lagi meminta bantukan mereka, tidak bergaul lagi dengan mereka, tidak berbincang tentang ilmu kita, menutupi rapat rahasia kita, dan menasehati ikhwan-ikhwan lain untuk menjauhi mereka.” Pendek kata, mereka tampaknya mencukupkan para pembelot dengan bentuk pemecatan dan sanksi sosial, tidak sanksi lain, apalagi menganjurkan kekerasan (Ma’sum, hal. 85). Dalam sistem seperti itulah Ikhwanus Shafa memasyarakatkan pemikiran filosofis dalam masyarakat Islam abad pertengahan.

Persimpangan Agama dan Filsafat

Karena hubungan antara agama dan filsafat selalu berlangsung antagonistis dalam masyarakat Islam, mau tidak mau Ikhwanus Shafa harus menentukan sikap soal hubungan antara keduanya. Tidak hanya mereka, al-Kindi dan al-Farabi pun telah melakukannya. Mereka secara umum berusaha mendekatkan atau melakukan harmonisasi antara keduanya. Defenisi dan kategori-kategori pun dibuatkan baik untuk agama maupun filsafat. Misalnya, Ikhwanus Shafa berpendapat bahwa agama mengandung dua unsur, yaitu unsur teoretis dan praksis. Ketika hendak melakukan perbandingan antara agama dan filsafat, yang mereka maksudkan dengan agama di situ adalah aspeknya yang teoretis.

Sementara tentang filsafat, mereka menakrifkannya sebagai “upaya untuk meneladani Tuhan sebatas kemampuan manusia.” Dalam urainnya, Ikhwanus Shafa tidak melihat adanya pertentangan antara filsafat dengan agama, apalagi perseteruan. Memang, keduanya berbeda dalam ruang lingkup (majâl) dan instumen pencapai tujuan (adât). Keduanya pun dianggap punya kepribadian dan struktur tersendiri. Hanya saja, keduanya berkesesuaian dalam tujuan. Menurut mereka, tujuan para nabi dalam membawa agama (nâmus) dan aturan hukum (syariah), sejajar dengan tujuan para bijak-bestari yang menjabarkan sisasat untuk memperbaiki dunia. Bahkan tidak hanya untuk perbaikan perkara dunia, “…tujuan mereka semua adalah memperbaiki dunia dan agama sekaligus. Tujuan terjauh keduanya adalah menyelamatkan jiwa-jiwa manusia dari cobaan dunia dan penderitaan penghuninya. Juga menuntun manusia untuk sampai pada kebahagiaan akhirat dan mereguk kenikmatannya” (Ma’sum, hal. 127).

Artinya, pada akhirnya agama dan filsafat berkesesuaian dalam tujuan (al-ghâyah) meski berbeda dalam cara (al-wasîlah). Berkesesuaian dalam maksud dasarnya dan itulah nan pokok (al-ashl), walaupun berbeda dalam percabangan (al-furû). Perhatikanlah pernyataan mereka: “Ketahuilah bahwa ilmu-ilmu kearifan dan syariat kenabian itu keduanya adalah amar Ilahi. Keduanya berkesesuaian dalam tujuan yang hendak dicapai dan inilah yang pokok (al-ashl) meskipun berbeda dalam soal cara (al-wasilah). Itu dikarenakan tujuan puncak dari filsafat adalah meneladani Tuhan sebatas kemampuan manusia sebagaimana sering kita sebutkan dalam risalah kita. Adapun soko gurunya adalah empat perkara…” Keempat perkara itu adalah: 1. Mengetahui hakikat alam raya; 2. Menganut keyakinan yang benar; 3. Berkelakuan terpuji; 4. Bertindak cerdas. Semua itu pada akhirnya akan membawa manusia ke alam malakut dan setara dengan malaikat. Sementara perbedan dalam cara, tak lain karena adanya perbedaan perangai manusia dan motif-motif yang selalu berubah dalam mental seseorang. Ini persis seperti upaya seorang tabib yang harus senantiasa mendiagnosis penyakit untuk tiap-tiap pasiennya, lalu menuliskan resep yang sesuai dengan masing-masing penyakit yang diderita.

Bagi Ikhwanus Shafa, andai seorang nabi tidak mendapatkan wahyu, maka mereka sesungguhnya benar-benar seorang filosof. Seorang nabi tidak akan dipilih dan diutus Tuhan kecuali dari kalangan orang-orang arif-bijaksana atau seorang filosof (Ma’sum, hal. 128). Lalu darimana pula hikayat perseteruan antara agama dan filsafat berpangkal? Bagi mereka, itu hakikatnya adalah perseteruan antara orang-orangnya saja, bukan betul-betul gap antara filsafat dan agama. Sebagian ulama memusuhi filsafat “karena pendeknya sumbu pemahaman mereka tentang apa yang dikatakan kaum filosof. Atau, karena mereka memang tidak sudi meliriknya dan memfokuskan diri pada ilmu-ilmu syariat dan hukum-hukumnya. Atau karena arogansi saja.” Sementara fakta bahwa di pihak filosof ada yang mengingkari agama, itu tiada lain karena “hilangnya kesempatan mereka untuk mengerti kitab suci agama-agama karena emoh membahas dan meremahkan isinya, ataupun karena pendeknya pengetahuan mereka tentangnya.”

Namun filosof benaran atau agamawan yang tulus bagi Ikhwanus Shafa bukanlah masalah. Yang bahaya justru yang tanggung dan setengah-setengah: filosof bukan, ahli agama pun tidak. Mereka inilah yang oleh Ikhwanus Shafa disebut al-mujâdilah atau kaum polemis yang biasanya diasosiasikan dengan para teolog. Mereka-mereka ini, bagi Ikhwanus Shafa terhitung sebagai “manusia terburuk bagi ahli agama dan kaum asketisnya sekaligus; juga buruk bagi para saintis, dan paling keras permusuhannya terhadap kaum yang arif bijaksana.”

Demikianlah Ikhwanus Shafa tentang hubungan agama dengan filsafat. Intinya, harmonisasi agama dan filsafat mereka bukanlah menghimpun kebenaran-kebenaran filosofis dengan kebenaran-kebenaran agama. Mereka tidak menunjukkan penilaian yang berat sebelah kepada salah satunya untuk kemudian sampai kepada sintesis yang menghimpun antara unsur-unsur yang sama dan berkesesuaian sebagaimana dilakukan al-Farabi dan Ibnu Sina. Namun upaya mereka tak lebih dari menghindarkan pertentangan (raf’un nizâ`). Dalam bahasa Adil Awa, mereka senantiasa berada di persimpangan jalan (fî muntashaf at-tharîq) antara iman dan akal, agama dan filsafat. Caranya, dengan menjelaskan sebagaian teks-teks agama dengan konsep-konsep filosofis yang bagi sebagian orang di tingkat intelektual tertentu tampak sebagai sesuatu yang keren (Maksum, hal. 131). Bagi mereka, filsafat adalah metode rasional untuk memahami agama.

Untuk lebih jelas lagi, upaya harmonisasi antara agama dan filsafat itu dapat dilihat dari tiga perkara. Pertama, pengakuan mereka terhadap nilai yang terkandung di dalam pengetahuan yang bersumber dari wahyu. Kedua, menganggap nabi adalah filosof bila tak terlanjur mendapat wahyu. Ketiga, pandangan bahwa terdapat kandungan lahiriah dan batiniah dalam sumber-sumber ketentuan agama. Dan makna batin dari agama ini hanya dapat diselami oleh orang-orang yang andal dalam bidang keilmuan. Konon, kata Ikhwanus Shafa, sebuah kutipan hadis mengatakan, “Kalau Aristoteles masih hidup, niscara ia akan beriman kepadaku.” Hadis ini bagi mereka menunjukkan bahwa para bijak bestari pun akan sampai kepada kebenaran yang sama dengan para nabi.

Namun, bukan tidak ada sikap kritis yang ditunjukkan Ikhwanus Shafa terhadap dogmatisme beragama. Mereka misalnya berpendapat bahwa, “…syariat telah dicemari oleh kebodohan dan bercampur-baur dengan kekeliruan-kekeliruan. Tiada jalan lain untuk mencuci dan mensucikannya kecuali dengan deterjen filsafat. Sebab filsafat mengandung kearifan dalam berkeyakinan (al-hikmah al-i`tiqâdiyyah) dan ketepatan dalam berkesimpulan (al-mashlahah al-ijtihâdiyyah). Namun begitu, harapan harmonisasi lagi-lagi tetap mengemuka. Misalnya dalam perkataan mereka: “Bila terjadi persekutuan antara filsafat Yunani dengan syariat Arab, maka sesungguhnya kesempurnaan telah tercapai (Iraqi, hal 45).

Inklusivisme dan Tujuan Politik

Tendensi politik Ikhwanus Shafa dalam Rasâil memang tidak dapat dibantah. Karena itu, banyak pendapat yang mendiskreditkan Rasâ’il sebagai bentuk yang halus dari propaganda sekte Syiah Ismailiyyah untuk merebut kekuasaan Sunni Baghdad. Thaha Husein misalnya menyebutkan, secara politis propaganda-propaganda mereka bertujuan untuk melakukan perombakan atau kudeta wacana di tingkat masyarakat untuk memperkuat basis perebutan kekuasaan. Namun pendapat seperti ini tidak begitu penting, karena semua mengakui bahwa Rasâ’il merupakan sebuah karya ensiklopedis yang berisi pandangan filsosofis yang kaya, disertai argumen rasional yang benderang dan meliputi banyak disiplin ilmu.

Bahkan, pendiri sekte Ahmadiyah, Hazrat Mirza Ghulam Ahmad pun, rupanya termasuk penikmat Rasâ’il. Dalam bukunya al-`Asal al-Mushaffa fî Tahqîqi Mushannifi Ikhwânis Shafâ’, dia berkomentar: “Ketika tuan Ahmad bin Abdullah—salah seorang yang disebut-sebut sebagai penulis Rasâ’il—menyangsikan berpalingnya umat Islam dari syariat Muhammad menuju ke filsafat, mereka lalu menulis Rasâ’il yang menghimpun segenap ilmu, kearifan, pengetahuan tentang ketuhanan, filsafat dan syariat (Tamir, hal. 13). Di sini tampak bahwa Ghulam Ahmad melihat karya ini sebagai bentuk tangkisan atau upaya defensif untuk menunjukkan bahwa rasionalisme masih mungkin di dalam agama.

Semangat keterbukaan terhadap setiap pengetahuan, mazhab, agama, dan umat lain sangat jelas terlihat dalam Rasâil. Ikhwanus Shafa misalnya menganjurkan para pengikut dan simpatisannya “…untuk tidak memusuhi ilmu atau memboikot buku jenis apapun, juga tidak dogmatis dalam bermazhab, karena gagasan dan mazhab mereka melingkupi semua mazhab dan pengetahuan manapun.” (Sa’adev, hal. 126). Semangat keterbukaan itu ditunjang oleh penghargaan mereka yang tinggi terhadap akal. Bagi mereka, posisi akal pada manusia sama dengan imam atau pemimpin suatu komunitas untuk menentukan keputusan akhir.

Bagi Arthur Sa’adev, akal mereka bersifat terbuka dan kritis. Itu misalnya dapat disimak dari pesan mereka kepada para pengikut: “Berupayalah saudaraku untuk menyingkap kebenaran yang dianut oleh setiap agama dan mazhab. Janganlah terpaku dengan apa yang kau anut saja dari agama dan mazhabmu. Carilah yang lebih baik. Bila kau terjumpa yang lebih baik itu, jangan pula berhenti dengan yang mutunya lebih rendah. Engkau harus mengambil dan berpindah kepada yang lebih baik. Jangan pula terlalu menyibukkan diri dengan keburukan mazhab orang lain. Tapi periksalah: apakah engkau punya mazhab yang tidak bercela?” (Saadev, hal. 128)

Namun di luar keterbukaan mereka di bidang agama, tendensi politik pergerakan mereka tetap menjadi lahan perdebatan. Yang tidak dapat disangkal adalah kenyataan bahwa mereka hidup dalam lingkungan Syiah, meskipun tidak berafiliasi pada sekte manapun. Misalnya itu terlihat dari pernyataan-pernyataan seperti: “Ketahuilah wahai saudaraku, di antara kita ada sekelompok orang dari yang seagama dengan kita; mereka mengakui kebaikan kita dan Ahli Bait kita, tapi mereka tidak mengerti akan ilmu kita dan abai akan rahasia-rahasia agama dan kearifan dari kita. Karena itu mereka menentang keberadaan kita dan ingin melenyapkan eksistensi kita” (Ma’shum, hal. 275).

Terlepas dari itu, mereka punya visi politik tertentu dan utopia tentang masyarakat yang hendak mereka bangun. Jelas terlihat, aktivitas Ikhanus Shafa bertujuan menyiapkan manusia (i’dâdul insân) untuk menjadi manusia bermartabat (insân fâdhil). Persiapan itu misalnya dilakukan dalam bentuk pertemuan-pertemuan mereka yang berisi analisis persoalan yang mereka hadapi dan upaya mencari jawabnya. Lalu, penentuan struktur mental dan sosial dari negara utama (al-madînah al-fâdhilah) yang mereka cita-citakan. Tendensi politiknya tampak di sini. Tapi bukankah itu sah-sah saja? Tidak sah pada masanya! Sebab, sebelum menggagas konsep tentang negara utama, Ikhwanus Shafa lebih dulu melakukan analisis sosial politik terhadap zamannya. Umpamanya dengan mengkritik suksesi kekuasaan yang tidak sewajarnya. Ketika khalihfah baru terpilih, “mereka bersegera menangkap keluarga penguasa sebelumnya sebagai balas dendam atas bapak dan para pendahulunya. Mereka menyiksa, bahkan mungkin membunuh paman dan saudaranya, sepupu dan para kerabatnya. Mereka bisa juga dipenjara atau diasingkan, atau dilenyapkan sama sekali”. Menurut Ikhwanus Shafa, kebiasaan demikian itu bukanlah bagian dari watak orang-orang liberal (wa laitsat hadzihil khishal min syiyamil ahrâr). Karena itu, Adil Awa menyebut mereka sebagai gerakan kaum liberalis yang ingin mengorganisasi kekuasaan dengan nalar dan menegakkan visi keagamaan berlaku untuk semua di dalam kekuasaan tersebut (Awa, hal. 375).

Paling tidak ada empat persoalan besar yang diidentifikasi Ikhwanus Shafa yang sedang merongrong fondasi sosial kekuasaan Baghdad abad ke-4 H atau 10 M. Keempat soal tersebut adalah (1) buruknya etos kerja, (2) kelirunya visi memerintah, (3) lemahnya etika, dan (4) bertumpuknya kebodohan. Pangkalnya bermula dari soal kepemimpinan yang lemah. Karena itu, Ikhwanus Shafa menggagas kriteria pemimpin yang baik. Keberadaan pemimpin memang mutlak dibutuhkan untuk keteraturan. Tapi orang yang menempati posisi ini haruslah orang-orang yang mempunyai sifat-sifat yang mendekati kualitas kenabian: rasional, matang, pencinta ilmu, jujur, adil, berdedikasi, dan asketis. Siasat yang mereka jalankan hedaklah bertujuan untuk kebaikan semua mahkluk dan memperlakukan semua makhluk dengan beradab.

Adapun insan kamil yang ingin disiapkan Ikhwanus Shafa, secara eksplisit disebutkan seperti sosok yang “…berilmu dan punya intuisi, bernasab Parsi, beragama Arab, bermazhab Hanafi, berestetika Irak, beretos Ibrani, berhaluan Nasrani, beritual Syami, berpengetahuan Yunani, berintuisi India, dan berperilaku sufi.” Itu untuk tataran individu-individu. Adapun untuk tataran sosial dan negara, mereka mengajukan konsep negara utama yang juga dipengaruhi The Republic Plato dan pandangan idealistis al-Farabi. Bagi Ikhwanus Shafa, karakteistik negara utama yang mereka canangkan “hendaklah berdasarkan rasa takut kepada Tuhan agar fondasinya tidak goyah. Juga diperkuat bangunan-bangunannya oleh kesatuan kata dan sanubari. Sementara soko gurunya haruslah berupa integritas dan dedikasi. Dan semua akan menjadi lengkap tercapai dalam nikmat yang berkeabadian.”

Sementara itu, faktor pendidikan memegang peran kunci dalam mempersiapkan negara utama itu. Fuad Ma’sum memerinci poin-poin yang dianggap penting oleh Ikhwanus Shafa untuk mencapai negara utama. Pertama, kebajikan utama ada pada pengetahuan. Dengan itulah manusia berkembang, maju dan bahagia. Kedua, pendidikan yang benar akan menguatkan sendi-sendi bermasyarakat. Pendidikanlah yang menyiapkan warga negara yang baik dan pemimpin yang adil. Ketiga, negara adalah institusi pengajaran. Bila negara menjalankan perannya dengan baik dalam mendidik warga, maka akan mudah saja menuntaskan segala masalah. Keempat, pemegang kekuasaan negara hendaklah kelompok elit yang punya kualitas keilmuan dan budi pekerti yang baik. Kelima, perlunya spesialisai dan pendidikan profesi bagi mereka yang akan memegang jabatan di negara. Keenam, sebagaimana Plato mengkritik kondisi rezim politik di masanya sebagai kendala utama perubahan, Ikhwanus Shafa pun menganggap rezim politik yang korup sebagai pangkal masalah. Ketujuh, perlunya menghilangkan ketidakadilan kelas. Setiap warga negara yang berprestasi dan berdedikasi berhak untuk sampai ke eselon tertinggi kepemimpinan negara (Ma’sum, hal. 324-325).

Pendek kata, Ikhwanus Shafa memancang tujuan terjauh dari konsep negara utamanya untuk mempersiapkan masyarakat manusia secara mental, pemikiran, kelakuan, untuk mencapai kebahagiaan. Tidak ada tujuan yang lebih tinggi daripada kebahagiaan. Dan kebahagiaan spiritual, bagi mereka melebihi kebahagiaan material. Ini sesuai dengan pemeringkatan jiwa-jiwa manusia ala Ikhwanus Shafa. Dan semua gagasan tentang negara utama itu mereka lontarkan setelah melakukan analisis terhadap persoalan sosial politik yang berlangsung di masanya, dan referensi masa-masa sebelumnya. Kalau itu yang dimaksud dengan tendensi politik Ikhwanus Shafa, bukankah tidak mengapa juga?

Pengaruh dan Penutup

Pengaruh Ikhwanus Shafa dapat ditilik dari pergerakan dan aktivitas pemikiran yang datang belakangan. Adil Awa membuat daftar tentang gerakan-gerakan dan kaum intelektual yang ikut terinspirasi oleh Ikhwanus Shafa dalam pemikiran ataupun karya mereka. Sebagaimana Ikhwanus Shafa terpengaruh oleh pemikiran Muktazilah dan gagasan dari semua agama, mereka pun mempengaruhi sosok-sosok pemikir besar seperti Abu al-Hayyan at-Tauhidi. Memang, at-Tauhidi yang diduga sebagai salah seorang propagandis mereka menggunakan kamuflase untuk mengelabui keberingasan Ahlus Sunnah. Ia yang cenderung berpikir filosofis sengaja melakukan kritik terhadap Ikhwanus Shafa (Awa, hal. 381).

Pada pemikir Kristen, Ikhwanus Shafa ikut mempengaruhi Yahya bin Adi (w. 363H/974 di Bagdad) terutama soal pandangan-pangangan humanisnya. George Zaidan pun berpendapat, “Filsafat dalam maknyanya yang hakiki tidak dikenal masyarakat Andalusia kecuali setelah sampai pada mereka Rasail” melalui intelektual Yahudi seperti al-Majrithi dan al-Kirmani. Penyair besar Arab, Abdullah al-Ma’arri juga tampak terpengaruh Ikhwanus Shafa karena ia pernah mengikuti pengajian Ikhwanus Shafa cabang Bagdad.

Yang terpengaruh dalam dosis yang paling tinggi adalah al-Ghazali. Beberapa karya al-Ghazali, baik dalam Maqâshid, al-Munqidz, maupun Ihyâ’, menunjukkan adanya jejak-jejak Ikhwanus Shafa. Hanya saja, de Bour menilai al-Ghazali telah mencampakkan filsafat kelas bintang lima Ikhwanus Shafa, lalu mengantinya dengan filsafat kaki-lima (Awa, 383). Sementara Ibnu Khaldun, belakangan ini bukan hanya dianggap terpengaruh, bahkan dituduh sebagai plagiat Ikhwanus Shafa, terutama dalam teori-teori tentang peradaban. Dalam bidang pergerakan, Ikhwanus Shafa juga mempengaruhi agama Druz dan gerakan Hasyasyin (Assasin) dan dianggap punya andil besar dalam membendung gerakan sayap ekstrem Syiah Ismailiyyah, kelompok Qaramitah. Karya mereka juga sangat berpengaruh di kalangan Syiah Ismailiyyah di Yaman, Mesir, dan lainnya. Jadi, tidaklah sesat bila kita dengan serius menelaah karya yang amat berharga ini.

Daftar Pustaka:

Adil Awa, Haqiqat Ikhwân as-Shafa’. Damaskus: al-Ahali (1993).
Antony Black, Pemikiran Politik Islam, Dari Masa Nabi Hingga Masa Kini (terjemahan Abdullah Ali & Mariana Ariestyawati). Jakarta: Serambi (2006).
Arif Tamir (editor), Turâts Ikhwân as-Shafâ’: Jâmiul Jâmi`ah. Beirut: Maktabatul Hayat.
Arthur Saadev & Taufiq Salum, al-Falsafah al`-Arabiyyah al-Islâmiyyah. Beirut: Darul Farâbi (2000).
Athif Iraqi, al-Falsafah al-`Arabiyyah wat Tharîq ilal Mustaqbal. Kairo: Darur Rasyad (1988).
Nadiyah Jamaluddin, Falsafatut Tarbiyah `inda Ikhwan as-Shafâ’. Kairo: al-Markaz al-Arabi lis Shahafah (1983).
Jabbur Abdun Nur, Ikhwân as-Shafâ’. Kairo: Darul Ma’arif (1983, cetakan keempat).
Ja’far Ali Yasin, Falâsifah Muslimûn. Kairo: Darus Syuruq (1987).
Fuad Ma’shum, Ikhwân as-Shafâ: Falsafatuhum wa Ghâyâtuhum. Suriah: Darul Mada (1998).

Profil Jawdat Said: “Islam Yang Menghidupkan, Bukan Mematikan”

2008-10-03T21:36:00.001+07:00

Oleh Novriantoni Kahar

Agama, bagi Said, lebih kurang sama dengan cinta. Ia tidak akan tumbuh dan mekar dengan cara-cara paksaan. Agama, sebagaimana cinta, tidak hidup dan bersemi dari represi. Ia justru tumbuh subur hijau berseri dengan adanya perbuatan baik (ihsân). Sejarah menurut Said membuktikan, para tiran yang senantiasa memaksakan kehendaknya dengan cara-cara represi akan terjerembab, dan keimanan sebagaimana kekufuran, selamanya tidak akan bisa dipaksa.

Artikel ini telah dimuat sebelumnya di majalah Madina, edisi Juli 2008

Andai lebih banyak ulama Islam seperti Jawdat Said, sebagian citra negatif tentang Islam mungkin bisa diperbaiki. Geertz Wilders tidak perlu bersusah-payah membuat kehebohan lewat filmnya yang kontroversial itu, Fitna. Islam, melalui beberapa kutipan ayat dan perilaku ulamanya, dipertontonkan Wilders sebagai agama pemaksa, terbelakang, dan masih menjadi ancaman nyata bagi dunia.

Tentu satu orang semodel ulama asal Suriah ini tidak serta-merta mampu mengubah citra. Tapi bila ada ribuan, bahkan jutaan orang seperti Said di dunia Islam, tentu efeknya akan terasa. Islam yang damai; mengajak, bukan mengancam; terbuka dan tidak memaksa; percaya diri, jauh dari intimidasi. Itulah yang selalu ditekankan ulama bersahaja jeboleh Fakultas Bahasa Arab Universitas al-Azhar, Mesir, ini dalam banyak pelatihan juru dakwah yang melibatkan dirinya.

Ulama kelahiran 1931 di Biir Ajam, wilayah dataran tinggi Golan ini, memang kredibel untuk mengajurkan itu. Rekam jejaknya sebagai pemikir Islam yang santun dan terbuka, pelopor mazhab nirkekerasan dalam dakwah dan aktivisme Islam, sudah sohor seantero tanah Arab. Lewat khutbah Jumat, pengajian umum, dan diskusi publik ataupun terbatas, Said selalu mampu berargumen dari al-Quran dan sejarah Nabi untuk menyanggah kesejukan dan kedamaian Islam. Ia pun telah menulis banyak buku yang menggambarkan ciri khas pemikirannya.

Para dai yang sempat mengikuti pelatihan dakwah bersamanya mengakui, paradigma mereka dalam berdakwah berubah setelah mendengarkan petuah-petuah Said. Bahkan, para pengunjung websitenya di http://www.jawdatsaid.net banyak yang mengaku mendapat inspirasi yang kaya tentang watak Islam yang sejuk dan damai dari transkrip khutbah dan tanya-jawab yang diasuhnya.

Bicara soal rujukan Islam yang damai dari sudut pandang ulama Timur Tengah, menjadi tidak afdal bila tidak menyebut sosok dan pemikiran Said. Saidlah orang pertama yang dengan lantang menyuarakan mazhab nirkekerasan (mazhab allâ `unf) sebagai antitesis tren kekerasan yang meningkat dalam aktivisme Islam sejak 1960-an di Mesir dan negara Arab lainnya. Manifesto dan penjelasan mazhab antikekerasan itu dituangkannya dalam buku Mazhab Ibn Âdam al-Awwal: Musykilatul `Unf fil `Amal al-Islâmy (Mazhab Anak Adam Pertama: Problem Kekerasan dalam Aktivisme Islam, 1966).

Berteladan Kepada Habil

Pada tahun 1965, Jawdat Said sempat menjadi objek tertawaan para aktivis Islam ekstrem yang sedang bergairah untuk mati syahid dengan angkat senjata. Alkisah, di suatu masjid di Mesir, dia memaklumatkan perlunya dakwah dan aktivisme Islam mengadopsi mazhab nirkekerasan ala anak Adam: Habil. Itulah yang ia harapkan menjadi arah pergerakan Islam yang ia geluti. Sebagai simpatisan Ikhwanul Muslimin sewaktu belajar di al-Azhar Mesir, ia tak tahan melihat siklus kekerasan yang menjurus ke arah lingkaran setan.

Pasalnya, di tahun 1966, kebanyakan aktivis Islam bersorak gembira dengan tragedi pembunuhan an-Naqrasyi oleh kelompok Islam bersenjata. Tapi Said tidak hanyut dalam eforia lenyapnya Perdana Menteri Mesir yang difatwa sebagai “musuh Islam” itu. Ia justu melihat tragedi itu sebagai pembunuhan tidak berdasar, aksi kriminal, awal malapetaka dan mata rantai kekerasan yang tidak berujung dalam aktivisme Islam. Baginya, kekerasan hanya akan memunculkan kekerasan lanjutan.

Benar saja, dua bulan setelah itu, pemimpin Ikhwanul Muslimin, Hassan Al-Banna, yang justru terbunuh secara misterius. Para aktivis Islam yang menjadi pemujanya, kini balik berduka dan menyumpah. Selanjutnya, berbagai bentuk kekerasan kembali muncul bagai tiada berujung. Dari situlah Said terinspirasi untuk membukukan gagasannya tentang doktrin nirkekerasan (allâ `unf), terutama karena khawatir efek Mesir merambat ke negeri asalnya, Suriah.

Tapi darimana fondasi prinsip nirkekerasan itu dilandaskan? Berkat hafal Quran, Said segera teringat kisah pembunuhan pertama dalam sejarah umat manusia, yaitu kisah Qabil dan Habil. Uniknya, al-Quran mengisahkan, ketika hendak dibunuh, Habil justru tidak melawan dan pasrah-menyerah. Dalam surat al-Maidah ayat 28, Habil mengatakan: “Jika engkau ayunkan tanganmu untuk membunuhku, aku tetap tidak akan mengayunkan tangan untuk membunuhmu. Aku takut akan Tuhan, penguasa semesta alam.”

Menurut Said, kisah Qabil dan Habil itu memberi makna yang dalam. Pertama, ada aspek kepasrahan total kepada Tuhan. Kedua, ada kemampuan untuk berkorban dengan jiwa sekalipun agar orang lain menemukan jalan kebenaran. Ketiga, teladan bagaimana memutus siklus kekerasan. Itu menjadi ibarat teramat penting bagi Said. Karena itu, ia berharap mazhab nirkekerasan juga menjadi bagian dari prinsip yang dianut aktivis Islam yang ketika itu sedang bergelora dalam mengobarkan perlawanan bersenjata.

Tak hanya dari al-Quran, dari sejarah para nabi pun Said mencari teladan. Ia pun terjumpa, beberapa Nabi justru menghabiskan hidup untuk berdakwah, tapi tak kunjung mendapat sambutan massa. Kebanyakan bahkan tidak sempat berkuasa agar dapat memaksakan risalah ilahi yang mereka emban. Nabi Nuh dan Isa al-Masih adalah contohnya. Sebagian nabi dan manusia agung lainnya mati terbunuh, tapi ajaran-ajaran mereka tidak menyusul ke alam baka. Said lalu membaut konklusi: kalau begitu, kebaikan akan tetap hidup; ia akan menang dengan sendirinya, walau tanpa dipaksa-paksa. Said yakin, kebenaran akan mencari jalannya sendiri untuk menang.

Monoteisme Bukan Lawan Politeisme

Selain punya argumen yang solid soal prinsip nirkekerasan dalam agama, buku Said ini juga dianggap sebagai kritik paling bernas terhadap gagasan Sayyid Quthb dalam Ma`âlim fit Tharîq (Rambu-Rambu Jalan) yang terlanjut dianggap memberi inspirasi kepada kalangan garis keras Islam Mesir untuk melakukan aksi-aksi kekerasan yang intensif di tahun 1960-an.

Said yang kini menjadi petani dan peternak lebah di Desa Qunaithiriyah, dataran tinggi Golan, juga punya beberapa gagasan yang khas dirinya. Pertama, Said lebih memaknai konsep tauhid sebagai konsep yang berkaitan dengan persoalan sosial politik, bukan melulu persoalan metafisika ketuhanan. Mengutip Muhammad Iqbal—pemikir pujangga Pakistan favoritnya selain Malik bin Nabi, pemikir reformis asal Aljazair—Said menyatakan bahwa tauhid atau monoteisme tidak selamanya berarti lawan politeisme atau paham banyaknya Tuhan.

Tauhid memang lawan dari syirik. Tapi istilah ”syirik” dimaknainya sebagai paham ketidaksetaraan antar umat manusia. Dalam paham ketidaksetaraan itu, syariat atau hukum tidak diterapkan terhadap semua orang, namun dilakukan secara tebang pilih. Artinya, ada saja sebagian orang yang ditempatkan atau secara faktual menempatkan diri di atas sentuhan hukum seperti banyak dipraktekkan para tiran sampai abad modern ini.

Bagi Said, konsep tauhid mengandung spirit pembebasan dan ikrar kesetaraan antar umat manusia di hadapan Tuhan (al-musâwat baina al-basyar). Said berargumen, sebagaimana kaum muslim awal, kaum musyrik Quraisy pun mengakui bahwa pencipta alam semesta tak lain adalah Allah. Yang berbeda, mereka tidak kunjung paham konsekuensi dari pengakuan bahwa Tuhan saja sesungguhnya Sang Penguasa itu. Mereka tidak juga mengerti bahwa jika hanya Tuhan yang unggul, maka semua manusia setara di hadapan hukum. Nabi yang berjanji akan menerapkan hukum tanpa pandang bulu terhadap anaknya Fatimah, juga akan menerapkan hukum yang seadil-adilnya terhadap selain Fatimah. Namun, gagasan itu too modern untuk dapat ditangkap pada zamannya, bahkan untuk zaman sekarang pun.

Nabi Tak Memaksa, Para Tiran Memaksa

Kedua, Said juga berpandangan, ada perbedaan yang kentara antara reformasi sosial yang dicanangkan para nabi Allah dengan yang digagas dan dijalankan para tiran. Baginya, para tiran selalu ingin menerapkan sikap Firaunik dalam reformasinya: sayalah yang berhak menghidupkan dan mematikan kalian! (anâ uhyî wa umît). Sementara para nabi berpegang pada prinsip ”saya akan membuat kehidupan, tapi tidak mematikan” (anâ uhyî wa lâ umît). Persis dengan alasan itulah Said memantapkan hati menjadi petani dan peternak lebah setelah berulang-ulang dicekal, dipenjara, dan dilarang mengajar di sekolah-sekolah negeri di Suriah.

Sejalan dengan prinsip nirkekerasan yang dianutnya, Said juga sangat terkesima dengan ayat ”tiada paksaan dalam agama”, yang termuat di dalam al-Quran. Bagi Said, seluruh peradaban umat manusia yang bergerak maju akan menganut prinsip nonpaksaan ini dalam legislasi hukum yang terkait soal-soal keyakinan dan tidak akan membenarkan kriminalisasi terhadap apa-apa yang ada di dalam pikiran dan sanubari manusia. Sejalan dengan redaksi ayat lâ ikrâh, Said pun menyimpulkan bahwa berpegang teguh kepada tauhid berarti menentang tirani (thâghut) yang lazimnya menganut prinsip paksaan dan anti-perbedaan.

Said yakin, ada rahasianya mengapa Tuhan menyebut ayat ”ayat lâ ikrâh” langsung satelah ”ayat kursiy” di dalam al-Qur’an. Baginya, ”ayat kursiy” adalah ayat yang menegaskan ”pemuliaan terhadap Tuhan” (tanzîhulLâh), sementara ”ayat lâ ikrâh” berisi pemuliaan terhadap manusia (tanzîhul insân). Ayat ini adalah ayat yang sedianya memproteksi manusia dari kesemena-menaan (al-qahr) dan persekusi atas dasar perbedaan agama dan keyakinan.

Sejarah hidup nabi Muhammad pun, bagi Said menunjukkan bahwa beliau mampu menciptakan masyarakat yang otonom dan relatif bebas dengan wujudnya pasal-pasal Piagam Madinah yang tidak mendiskriminasi siapapun karena perbedaan agama dan keyakinan. Bahkan dalam Perjanjian Hudaibiyah, Nabi tidak keberatan dengan pasal “barangsiapa yang mau ikut serta di dalam front Muhammad, silahkan masuk; dan barangsiapa yang tertarik masuk ke dalam front Quraisy silahkan turut”.

Menariknya, front Muhammad di situ tidak disebut sebagai front Islam, tapi justru dinamai front salâm atau kedamaian. Karena itu, tidak mengherankan bila di dalam surat al-Mumtahanah ayat 8, al-Quran menguatkan ketentuan yang tidak melarang umat Islam untuk senantiasa berbuat baik dan adil terhadap kalangan nonagresor dari agama manapun. Berteladan kepada Nabi, Said juga menyimpulkan bahwa ciri-ciri orang yang beriman kepada Allah adalah: menolak pemaksanaan, melindungi orang lain baik yang mukmin maupun kafir, bila mereka menerima prinsip koeksistensi yang adil dan damai di antara sesama umat manusia. Bagi Said, ajakan untuk menuju kalimat sawa di dalam al-Qur’an, secara sosiologis berarti imbauan untuk “menerima prinsip keadilan dan penyelesaian persoalan dengan cara-cara yang damai”.

Itulah nilai penting dari prinsip koeksistensi yang adil dan damai di dalam Islam. Kelompok mayoritas memberikan hak-hak minoritas secara adil. Bahkan, kalaupun mau lebih, di atas prinsip perlakuan yang adil masih terdapat nilai yang lebih mulia, yaitu al-birr (pengabdian) berdasarkan kasih sayang seperti pengabdian anak kepada orangtuanya atau sebaliknya. Itulah misi sosial utama para nabi: berlomba-lomba dalam kebajikan. Karenanya, cara paling tepat dalam meneladani para nabi tiada lain adalah dengan berlomba-lomba berbuat kebajikan, bukan berlomba-lomba membuat kecurangan dan keculasan, menebar kebencian, dan melakukan pengusiran terhadap orang lain.

Kebebasan: Refleksi Kepercayaan Diri

Ada juga beberapa kritik terhadap keukeh-nya Said berpegang para prinsip nonpaksaan dalam soal agama. Sebagian orang berpendapat ia seorang yang naif. Jika agama yang dianggap mengandung nilai-nilai kebajikan tidak dipaksakan, maka penyimpangan-penyimpangan akan berkembang dan moral yang terkandung dalam ajaran agama akan menguap. Said menampik kritikan itu. Baginya, berpegang teguh kepada prinsip nonpaksaan justru mencerminkan rasa percaya diri yang tinggi; bahwa agama atau kebenaran yang sedang kita anut dan genggam adalah agama yang benar dan sesuai dengan fitrah manusia.

Prinsip ini pun dianggapnya menunjukkan optimisme terhadap kemampuan dan kedewasaan umat manusia untuk dapat membedakan sesuatu yang benar dan yang salah. Al-Qur’an pun, dalam terusan ayat lâ ikrâh menyatakan kentaranya perbedaan antara kedewasaan (al-rusyd) dengan kekanak-kanakan dalam cara beragama (al-ghay). Bagi Said, para juru dakwah agama yang tidak percaya akan kedewasaan masyarakat manusia, sejak menit pertama telah kehilangan modal dasar dalam berdakwah.

Bagi Said, justru dengan berpegang pada prinsip nonpaksaan dalam agama itulah kreativitas untuk mencari alternatif-alternatif dalam berpersuasi (misalnya dalam mencari formula syiar agama) dimungkinkan. Pemaksaan, apalagi dengan cara-cara kekerasan, bagi Said hanya perkerjaan sia-sia jika yang sesungguhnya ingin dicapai adalah pengamalan dan penghayatan agama yang sejati.

Bahkan, Nabi pun pernah mengutarakan rasa salutnya terhadap Raja Negus dari Abbisinia yang tidak menyiksa orang-orang yang tidak sekeyakinan dengannya (lihat wawancara dengan Said: Nabi Adalah Pengagum Raja Abbisinia). Said akhirnya membuktikan, di masanya yang tidak jaya sekalipun, Islam tidak surut dan mengkerut walau tidak berkolaborasi dengan kekuatan pemaksa yang digdaya.

Karena itu, prinsip nonpaksaan dalam agama bagi Said menjadi dasar yang menafikan bentuk paksaan dalam aspek lainnya. Ia bersifat nafyul jins (menafikan semua bentuk dan jenis pemaksaan), baik dalam soal agama, maupun dalam soal sosial politik lainnya. Para khalifah yang empat pun dinamakan sebagai khulafâ al-râsyidîn karena mereka naik ke tampuk kekuasaan tanpa ada paksaan. Karena itu pulalah khalifah-khalifah Islam selanjutnya tidak dinamakan al-râsyidin.

Konversi Agama Tidak Mengapa

Kritikus Said selanjutnya menyanggah argumen nonpaskaan Said dengan hasis Nabi yang menganjurkan hukum bunuh atas orang yang berpaling dari agama. Hadis itu menyatakan, ”barangsiapa yang berpaling dari agamanya, bunuhlah ia!” Menurut Said, di masa Perjanjian Hudaibiyah, pun nabi tidak meminta orang-orang Islam yang berpaling ke front musyrik Quraiys untuk dibunuh. Populer dan luasnya keyakinan soal perlunya membunuh orang yang berpaling dari agama ini, bagi Said tidak membuatnya benar. Betapa banyak hal-hal dianut secara luas tapi sesungguhnya tidak benar alias salah kaprah. Hadis ini, bagi Said tidak bertentangan dengan ayat la ikrâh.

Pertama, kalau berpegang pada prinsip bahwa ”ketentuan hadis tidak dapat menasakh Quran”, perkaranya langsung jelas dan sudah selesai, yaitu tiada paksaan dalam soal agama. Kedua, kalau pun hadis ini diakui ada dan sahih, ia pun harus ditakwilkan lebih dulu agar tidak berbenturan dengan ketentuan al-Quran. Jika tidak, mestinya ia pun bisa berlaku bagi orang-orang yang masuk Islam (berpaling dari agama lain). Said pun membuat hipotesis ini: jangan-jangan, hadis ini justru berbicara soal orang yang hanya main-main dalam praktik pindah agama.

Lalu bagaimana menafsirkan perang murtad (harbur riddah) yang dilancarkan Abu Bakar terhadap para pembelot di masanya? Said berpendapat, itu tidak dapat disebut sebagai pembunuhan (al-qatl), tapi lebih tepat disebut peperangan (al-qitâl) terhadap orang-orang yang ingin mengakhiri karir Islam, mengepung Madinah, dan menyerangnya. Ini lebih berkaitan dengan soal separatisme! Ulama Islam pun sepakat, qitâl tidaklah sama dengan qatl.

Hukum duniawi bagi orang yang murtad, sebagaimana diutarakan Alquran tidaklah dijumpai. Mereka hanya ditunggu Tuhan di akhirat kelak. Dan kalau seluruh penghuni dunia menganut prinsip “orang murtad harus dihukum bunuh”, kata Said, orang Islam harus lantang berterikan: bagi kami tidak! Islam tidak dirugikan sekecil biji zarah pun oleh orang-orang yang murtad, tapi justru merugi besar jika menerapkan hukum yang bertantangan dengan semangat al-Quran itu. Sebab, dengan begitu, kesannya orang tetap menganut Islam hanya karena takut dibunuh. Islam akan tetap dicitrakan sebagai agama pemaksa, terbelakang, dan ancaman terhadap perdamaian dunia. Itulah yang tidak diinginkan ulama bersahaja asal Suriah ini. []

--------------------------------------------------------------------------

Wawancara dengan Jaudat Said “Nabi Adalah Pengagum Raja Abbisinia”

Apa pendapat Said tentang kultur kekerasan, fundamentalisme, dan dampaknya terhadap perkembangan suatu masyarakat dan bangsa? Berikut petikan wawancaranya dari berbagai sumber.

Anda dikenal sebagai pemikir Islam yang gigih memperjuangkan prinsip nirkekerasan dan nonpaksaan dalam masyarakat Islam. Mengapa?

Pemaksaan, apalagi dengan kekerasan, tak akan pernah melahirkan iman yang benar. Menyandu kepada kultur pemaksaan dan kekerasan akan selalu menjadi penyebab keterbelakanan. Namun sampai kini, kita masih saja terobsesi untuk melenyapkan orang lain, sampaipun sesama Muslim yang berbeda pandangan dengan kita. Kita mengabaikan pendapat mereka dan menggunakan cara-cara intimidasi dan teror terhadap mereka. Pertarungan kita melawan akal-budi pun tak pernah berhenti. Ini memang bukan barang baru dalam kultur kita. Karena itu, tidak mengherankan jika akal pikiran kita membeku dan tak kunjung mampu berkembang. Kita selalu bergairah menghidupkan kultur paksaan, bukan persuasi, baik dalam bidang politik maupun agama.

Padahal, jika Tuhan sendiri sangsi agamanya akan kalah dan punah (tanpa adanya kekuatan pemaksa), Dia pasti tak akan memfirmankan ayat “tiada paksaan dalam soal agama.” Apa yang kita alami saat ini adalah kebutaan mata-hati. Saya merasakan, kultur paksaan itulah yang senantiasa menghasilkan berbagai kekerasan dan terorisme di dalam masyarakat Islam. Dari semangat itulah lahir Saddam Husein, Taliban, dan milisi-milisi bersenjata. Mereka terlahir dari iklim belajar fikih dengan cara-cara terbelakang: memaksakan kebenaran pendapat dengan unjuk kekuatan, intimidasi, dan penghalalan darah orang yang berbeda dengan mereka.

Adakah teladan dari sejarah Rasul tentang prinsip nonpaksaan dalam soal politik dan agama?

Nabi yang mulia itu pernah diintimidasi, ditindas, dianiaya. Para kerabatnya pun banyak yang terluka dan terbunuh. Tapi ketika menaklukkan Mekah, beliau memberi amnesti kepada semua. “Pergilah berlalu! Kalian semua bebas,” tegasnya. Ia tidak memaksa sorang pun untuk memeluk Islam. Dia pun tidak melakukan tipu daya atau taktik intimidasi dan penganiayaan terhadap mereka yang tetap musyrik. Bahkan, Nabi pernah mengutarakan rasa takjubnya kepada raja Abbisinia yang tidak melancarkan penindasan terhadap kelompok-kelompok yang tidak sekeyakinan dengannya. Beliau mengatakan, “Di Abisinia hidup seorang raja yang tidak menyakiti orang yang tidak sekeyakinan dengannya.” Itulah teladan Nabi dalam menghadapi perbedaan paling fundamental sekalipun dalam hidup ini. Tapi sampai hari ini, kita masih tidak bisa hidup tanpa kudeta dan pertumpahan darah. Ini menandakan bahwa kita tidak pernah mengambil pelajaran dari sejarah.

Mengapa Anda begitu bersemangat memperjuangkan prinsip nonpaksaan?

Karena tidak mungkin ada suatu masyarakat yang dapat berkembang secara sehat dalam kultur paksaan yang berkembang subur. Prinsip paksaan itu bukan bagian dari Islam. Yang menjadi bagian dari Islam adalah prinsip nonpaksaan (lâ ikrâh). Nabi Muhammad senantiasa berdialog dan bermusyawarah dengan para sahabatnya dalam semua hal. Tapi ironisnya, sampai kini pun kita tetap menghidupkan kultur paksaan. Selama kita selalu meremehkan pendapat orang lain, selama itu pula kita tak akan pernah bisa menghargai akal-budi. Akibatnya, kita tidak akan pernah bisa berprestasi dalam semua aspek.

Mengapa Anda menghubungkan pertumbuhan fundamentalisme dengan dominannya kultur pemaksaan?

Karena itulah yang sebenarnya terjadi. Kultur paksaan itu memang begitu dominan, tidak hanya dalam dunia politik tapi juga dalam gerakan-gerakan fundamentalisme agama. Dalam dunia politik kita menjumpai, setiap kali seorang diktator tumbang, akan muncul diktator lain sebagai pengganti. Gerakan fundamentalisme agama juga begitu: menginginkan perubahan dan pergantian kekuasaan dengan cara-cara paksaan dan kekuatan bersenjata. Karena itu, yang terjadi hanyalah siklus balas dendam dan jatuhnya korban di kedua belah pihak, baik yang ditumbangkan maupun yang menumbangkan.

Saya berpendapat, jika kelompok-kelompok fundamentalis itu punya kesempatan berkuasa, mereka pasti akan menerapkan kultur paksaan dengan sempurna. Saya menyayangkan di dalam masyarakat kita masih begitu dominan kultur ini. Kita sukses besar membunuh kekuatan nalar dan kreativitas. Kita tidak memahami ruh Islam dan semangat demokrasi yang terkandung dalam banyak ayatnya. Karena itu, saya berpendapat bukan Barat yang menciptakan kelompok-kelompok bersenjata di negeri kita, tapi mereka justru lahir dari kultur paksaan di semua aspek yang masih dominan. Saya terkadang merasa masih terlalu banyak umat Islam yang menjadi kaum neo-Khawarij yang seolah-olah berbangga membunuh Ali untuk dipersembahkan sebagai cara mendekatkan diri kepada Allah. []

Jaudat Said dan Tafsir La Ikraha Fi al-Din

2008-10-03T21:33:00.000+07:00

Oleh Abd Moqsith Ghazali

Dengan alasan itu, mereka melakukan pemaksaan bahkan kekerasan agar orang lain masuk ke dalam agama yang dipeluk dirinya. Orang seperti ini, menurut Jaudat Said, mengidap penyakit jiwa (maradl nafsiy). Orang yang berjiwa sehat adalah mereka yang berupaya bagi tegaknya kebebasan beragama. Bahkan, Said menegaskan bahwa jihad disyari’atkan untuk menghapuskan pemaksaan (al-ikrah) dan membiarkan seluruh manusia merdeka dalam memilih sesuatu yang dianggapnya benar.

Jaudat Said lahir di Suriah, tahun 1931. Ia pernah belajar di Universitas al-Azhar Mesir. Ketika di Mesir ini, ia banyak bersentuhan dengan berbagai macam pemikiran Islam yang dikemukakan tokoh-tokoh seperti Ibnu Taymiyah, Ibnul Qayyim al-Jauziyah, Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridla, Mawdudi, Hasan al-Banna, dan Sayyid Quthb. Walau sebentar, ia sempat mengagumi pemikiran Hasan al-Banna. Itu sebabnya, ia pernah bergabung dengan Ikhwanul Muslimin.

Dalam perkembangan berikutnya, ia melepaskan diri dari sang pemikir fundamentalis itu. Ia kemudian terkagum pada Malik Bennabi dan Muhammad Iqbal. Ketika selesai kuliah, dia membaca Syuruth al-Nahdlah buah karya Malik Bennabi. Ketika membaca buku ini, Jaudat terhipnotis dan mengalami ekstasi seperti yang pernah dialami Jalaluddin Rumi ketika bertemu dengan Syamsuddin al-Tabrizi. Metode pembacaan al-Qur’an Jaudat Said lebih banyak mengadopsi metode Bennabi dan Muhammad Iqbal. Ia telah membaca buku Bennabi yang berjudul al-Zhahirah al-Qur’aniyah. Ia jujur berkata bahwa Bennabi telah membantu dirinya untuk membaca al-Qur’an dengan perspektif dan format baru.

Jaudat Said telah menulis beberapa buku. Di antaranya adalah Lima Hadza al-Ra`ab min al-Islam, Madzhab Ibnu Adam al-Awwal: Musykilat al-`unf fi al-`Amal al-Islami, al-Insan Hiyna Yakunu Kullan wa `Adlan, Hatta Yughayyiru Ma bi Abfusihim, Fuqdan al-Tawazun al-Ijtima`, Iqra’ wa Rabbuka al-Akram, kemudian La Ikraha fi al-Din: Dirasah wa Abhats fiy al-Fikr al-Islami. Buku yang terakhir itu terbit pada tahun 1997. Setebal 190 halaman untuk menjelaskan kebebasan berfikir dan beragama, Hak Asasi Manusia, Reorientasi Jihad, sampai pada soal teks dan problem peradaban bahkan juga tentang relasi bahasa dan realitas. Buku ini terdiri dari 8 bab. Tergolong ringkas untuk mengelaborasi gagasan-gagasan besar dan rumit. Karena itu, anda jangan berharap akan menemukan bahasan-bahasan detail menyangkut satu pokok soal. Buku ini mungkin lebih tepat disebut sebagai manifesto kekebasan beragama ketimbang sebuah karya akademis. Dari segi diksi yang dipilihnya yang cenderung bombastik bahkan provokatif, buku ini agak mirip dengan Ma`alim fi al-Thariq yang ditulis Sayyid Quthb.

Namun, bagaimanapun, buku ini tetap menarik untuk dikaji dalam konteks kebebasan beragama di Indonesia Indonesia yang kian terancam. Memang, Jaudat Said dalam buku ini sempat memuji kerukunan Indonesia. Menurutnya, Islam di Indonesia tak didakwahkan dengan pedang. Tapi, kini Islam Indonesia sering dijalankan dengan pentungan.

Tafsir La Ikraha fi al-Din

Pada mulanya adalah firman Allah berikut: “Tidak boleh ada paksaan dalam agama. Sungguh telah nyata (berbeda) kebenaran dan kesesatan”. Karena itu, barangsiapa yang ingkar kepada Thaghut dan beriman kepada Allah, sesungguhnya ia telah berpegang kepada tali yang amat kuat yang tak akan putus. Allah Maha Mendengar dan Mengetahui” (Al-Baqarah: 251). Jawdat Said menyebut ayat di atas (lâ ikrâha fî al-dîn, qad tabayyana al-rusyd min al-ghayy) sebagai âyat kabîrat jiddân (ayat universal). Apalagi, menurut Jaudat Said, ayat itu dinyatakan persis setelah ayat kursi yang dianggap sebagai salah satu ayat paling utama. Jika ayat kursi mengandung ajaran penyucian Allah, maka ayat tersebut mengandung penghormatan kepada manusia, yang salah satunya adalah menjamin hak kebebasan beragama.

Dalam menafsirkan ayat ini, Said menegaskan bahwa yang dimaksud dengan pemaksaan (al-ikrâh) adalah al-ghayy dan ini adalah jalan salah (al-tharîq al-khâthi`). Sedang yang dimaksud dengan tanpa paksaan (allâ ikrâh) adalah al-rusyd dan ini adalah jalan benar (al-tharîq al-shahîh). Pengertian ayat itu adalah “tidak ada paksaan dalam agama. Sungguh sudah jelas (perbedaan) antara tanpa paksaan dan pemaksaan”. Berbeda dengan kebanyakan para mufasir, Jaudat Said menafsir kata “thâghût” dalam lanjutan ayat itu sebagai orang yang memaksakan pemikiran dan keyakinannya kepada orang lain, dan membunuh orang yang berbeda keyakinan dengan dirinya.

Perihal ayat tersebut, Said mengemukakan pandangannya. Pertama, ayat itu memberi jaminan kepada orang lain untuk tidak mendapatkan paksaan dari seseorang. Ayat itu juga memberi jaminan agar seseorang tak dipaksa orang lain tentang sesuatu hal, termasuk dalam hal agama. Kedua, ayat itu bisa dipahami sebagai kalimat perintah (kalâm insyâ’î) dan sebagai kalimat informatif (kalâm ikhbârî). Sebagai kalimat perintah, ia menyuruh seseorang untuk tak melakukan pemaksaan kepada orang lain. Sebagai kalâm ikhbâri, ayat itu memberitahukan bahwa seseorang yang dipaksa masuk pada suatu agama sementara hatinya menolak, maka orang itu tak bisa dikatakan telah memeluk agama itu. Ini karena agama ada di dalam kemantapan hati, bukan dalam ungkapan lisan. Ketiga, tidak ada paksaan dalam soal agama sama dengan tidak ada paksaan dalam soal cinta. Menurut Said, cinta tak datang dengan paksaan. Ia hanya mungkin terwujud dengan kebaikan. Begitu juga dengan agama yang tak boleh dijalankan dengan paksaan. Karena itu, demikian Said, bisa dikatakan bahwa tak ada agama dengan paksaan sebagaimana tak ada cinta dengan paksaan.

Keempat, ayat ini melarang membunuh orang pindah agama, karena ayat itu turun untuk melarang pemaksaan dalam soal agama. Said menambahkan, para perawi hadits yang memerintahkan membunuh orang murtad tak pernah menjelaskan sebab kehadiran (sabab al-wurûd) hadits tersebut. Jika memang benar itu sebuah hadits, dalam konteks apa ia diucapkan Nabi. Lebih dari sekedar hadits âhâd, Said menilai hadits itu sebagai dla`îf karena bertentangan dengan prinsip dasar ajaran Islam yang menjamin kebebasan beragama. Jika bisa disebut sebagai hadits, maka itu berarti larangan kepada seseorang untuk masuk pada suatu agama sekedar untuk main-main, bukan atas dasar keimanan. Menurut Jaudat Said, sejak mula Islam memperkenalkan kebebasan beragama.

Kelima, orang yang tak menerima gagasan kebebasan beragama adalah orang yang tak percaya dengan agama yang dianutnya. Bahwa agamanya tak akan berkembang pesat sekiranya tak dijalankan dengan pemaksaan. Dengan alasan itu, mereka melakukan pemaksaan bahkan kekerasan agar orang lain masuk ke dalam agama yang dipeluk dirinya. Orang seperti ini, menurut Jaudat Said, mengidap penyakit jiwa (maradl nafsiy). Orang yang berjiwa sehat adalah mereka yang berupaya bagi tegaknya kebebasan beragama. Bahkan, Said menegaskan bahwa jihad disyari’atkan untuk menghapuskan pemaksaan (al-ikrah) dan membiarkan seluruh manusia merdeka dalam memilih sesuatu yang dianggapnya benar.

Dengan ayat la ikraha fi al-din, tegas ia menyimpulkan bahwa tak ada anjuran di dalam Islam untuk membunuh orang lain yang berbeda pemikiran, agama, dan keyakinan. Pemaksaan dalam agama tak dibenarkan. Menjadi hak setiap orang untuk percaya bahwa agamanya benar. Namun, dalam waktu bersamaan, seseorang harus menghormati jika orang lain berpikiran serupa. Sebab, persoalan keyakinan merupakan perkara pribadi (qadliyat syahshiyyat) dari setiap orang, sehingga tak boleh ada paksaan. Argumen-argumen normatif-teologis Said ini kiranya bisa dijadikan modal intelektual untuk mengukuhkan kebebasan beragama di Indonesia.[]

Haul Pemikiran Fazlurrahman

2008-10-03T21:22:00.000+07:00

20 Tahun Wafatnya Sang Pembaru Islam

Oleh Malja Abror

Bagi Rahman, bunga bank tidak bisa disamakan dengan riba. Sebab filosofi keberadaan bank dalam sistem pembangunan nasional sebuah negara modern, di mana bunga merupakan salah satu unsur di dalamnya, adalah sebagai agent of change. Dengan begitu bank tidak bisa disamakan dengan riba yang bergerak di atas motif keperluan konsumtif-individual. Bunga bank memang tidak sempurna, tapi tidak bisa lantas serta merta ia disamakan dengan riba.

Amerika Serikat tahun 80-an: islamic studies sedang booming. Fenomena ini melahirkan banyak sarjana-sarjana mumpuni dalam kajian Islam. Pada garis terdepan, ada tiga tokoh yang layak disebut sebagai representasi tiga model gerakan dalam Islam. Pertama, Ismail Raji al-Faruqi, representasi dari kelompok revivalis. Kedua, Sayyid Hussein Nasr, representasi dari kaum tradisionalis. Ketiga adalah Fazlurrahman, representasi kalangan modernis atau neo-modernis.

Sementara itu pada akhir 90-an, ada tendensi gerakan neo-modernisme dikaitkan dengan gerakan Islam liberal. Hal itu, salah satunya, tampak dalam buku karya Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan Efendi, Ahmad Wahib dan Abdurrahman Wahid (Jakarta: Paramadina, 1999). “Itulah kenapa Jaringan Islam Liberal, merasa tergugah untuk mengadakan “selamatan” 20 tahun wafatnya Fazlurrahman dalam rangka mengenang pemikiran-pemikiran pembaruan beliau”, demikian Luthfi, dalam pengantarnya sebagai moderator pada diskusi bulanan Jaringan Islam Liberal (JIL), Selasa (26/08/2008).

Pada Agustus 2008 ini genap 20 tahun sudah Fazlurrahman wafat. Ia, yang meninggal pada 26 Juli 1988, adalah tokoh yang berpengaruh luas dalam dunia pemikiran Islam, termasuk Indonesia. Untuk itu, pada hari Selasa (26/08) bertempat di Teater UtanKayu (TUK) Jakarta, diskusi bulanan Jaringan Islam Liberal diselenggarakan dengan mengangkat tema “Haul ke-20 Fazlurrahman: Menghidupkan Kembali Pembaruan Islam di Indonesia”. Diskusi kali ini menghadirkan Dr. Bachtiar Effendi dan Hamid Basyaib sebagai narasumber. Juga Dr. Luthfi Assyaukanie, selaku moderator.

Pengaitan gerakan Islam liberal dengan gerakan neo-modernisme, langsung mendapatkan tanggapan dari Bachtiar Effendi yang mendapat giliran pertama menyampaikan presentasinya. Bachtiar, pengamat politik dan dosen Pascasarjana UI, melihat bahwa pengaitan gerakan Islam liberal dengan neo-modernisme harus dicek ulang lagi. Bagi Bachtiar, susah dicarikan titik temunya antara neo-modernisme dengan gerakan Islam liberal. Soal isu negara Islam misalnya, Fazlurrahman tidak menolak dan ia bersedia menerima gagasan tentang negara Islam, dalam hal ini negara Islam Pakistan.

Dengan senang hati Rahman menerima kenyataan bahwa Pakistan adalah negara Islam. Dengan senang hati pula Rahman memberikan nasehat-nasehat dan masukan bagi Jendral Ayyub Khan, pemimpin Pakistan kala itu. “Jadi kalau dikatakan bahwa Rahman adalah seorang neo-modernis dan neo-modernisme adalah identik dengan gerakan Islam liberal, maka hampir sulit dicarikan padanan contoh seorang muslim liberal yang bisa menerima gagasan negara Islam”, kata doktor politik Islam lulusan Ohio State University itu.

Meski demikian, penerimaan Rahman terhadap gagasan negara Islam Pakistan bukannya tanpa sikap kritis. Rahman berusaha memberi muatan dan isi yang berbeda kaitannya dengan negara Islam Pakistan.

Rahman, menurut Bachtiar, adalah sosok seorang sarjana multifaset yang kompleks. Dengan begitu, sebutan-sebutan seperti tradisonalis, modernis, neo-tradisonalis, neo-modernis tidak cukup tepat untuk diletakkan pada diri Rahman. Akan sangat reduksionistik ketika kita memberikan label-label itu pada sosok Rahman. “Kalau hanya membaca buku-buku Rahman mungkin bisa diterima label-label itu. Tetapi kalau kita masuk lebih jauh, melihat langsung bagaimana model dia mengajar, pandangan-pandangan dia saat di-interview tentang isu-isu tertentu, label-label itu akan meleset menangkap seorang Rahman secara tepat”, jelas Bachtiar.

Sebelum memberikan kesempatan kepada Hamid Basyaib untuk menyampaikan presentasinya sebagai pembicara kedua, Luthfi merespon pernyataan Bachtiar di atas. “Murid-murid Rahman sendiri sebenarnya juga gelisah dengan opini yang berkembang kaitannya dengan penerimaan Rahman atas gagasan negara Islam itu”, tutur Luthfi. Oleh karena itu mereka, para murid Rahman, membuat sebuah tulisan yang dimuat pada salah satu jurnal dengan judul “The Nature of Islamic State in Pakistan”. Menurut Luthfi, mengutip tulisan murid Rahman tersebut, negara Islam itu sendiri ada beberapa kategori. Ada yang disebut dengan secular-islamic-state, humanism-islamic-state, dan divine-islamic-state. “Nah, kira-kira tujuan para murid Rahman tersebut adalah ingin menempatkan Rahman pada posisi yang meskipun ia menerima gagasan negara Islam, tapi masih dalam posisi di mana hal-hal yang sekuler masih bisa masuk juga di sana”, jelas Luthfi.

Tak mau ketinggalan dengan adu statement di atas, Hamid Basyaib yang mendapatkan giliran kedua sebagai pembicara, langsung memberikan respon. “Inilah problem studi tokoh”, sahut Hamid. “Dalam studi tokoh, tidak bisa kita mencomot pendapat seseorang tanpa mengaitkannya dengan aspek waktu dan tempat di mana pendapat itu dibuat”, lanjut mantan koordiantor Jaringan Islam Liberal (JIL) itu.

Menurut Hamid, Direktur Eksekutif Strategic Political Intelligence (SPIN) dan Deputi Direktur Freedom Institute, dalam konteks negara Islam Rahman sangat mengecam al-Maududi. “Dan Rahman itu orangnya kalau sudah ngecam seseorang itu bisa sangat sarkastik dan menohok sekali”, seloroh Hamid. “Kata si Rahman kepada Maududi, kalau dalam negara Islam itu sistem yang berlaku adalah teokrasi yang berarti kekuasaan berada pada tangan Tuhan, lantas bagaimana kalau ada negara Islam dijajah oleh negara non-Islam? Bukankah itu berarti penjajahan dan sekaligus pelecehan terhadap Tuhan?”, demikian Hamid mengilustrasikan kecaman sarkastik Rahman atas Maududi.

Maududi sendiri memakai istilah teo-demokrasi dalam konteks negara Islam Pakistan. Maududi enggan untuk menyebut demokrasi, tapi juga masih malu untuk menyebut dengan istilah teokrasi.

Lebih jauh Hamid menambahkan, kontroversi tentang Rahman pertama-tama sebenarnya bukan soal penerimaannya atas gagasan negara Islam. Menurut Hamid, kontroversi tentang Rahman pertama-tama adalah lebih berkaitan dengan posisi dia sebagai direktur pada Institute of Islamic Research (Agustus 1962), lembaga riset yang di-endorse oleh pemerintah Pakistan pimpinan Jendral Ayyub Khan. Juga posisi Rahman sebagai anggota Advisory Council of Islamic Ideology Pemerintah Pakistan, tahun 1964. Jabatan itulah yang membuat khalayak publik mempertanyakan integritas dan juga tanggung jawab moral Rahman sebagai sosok ilmuan.

Lembaga Islam tersebut bertujuan untuk menafsirkan Islam dalam term-term rasional dan ilmiah dalam rangka menjawab kebutuhan-kebutuhan masyarakat modern yang progresif. Sedangkan Dewan Penasehat Ideologi Islam bertugas meninjau seluruh hukum baik yang sudah maupun belum ditetapkan, dengan tujuan menyelaraskannya dengan al-Qur’an dan Sunnah. Kedua lembaga ini memiliki hubungan kerja yang erat, karena Dewan Penasehat bisa meminta lembaga riset untuk mengumpulkan bahan-bahan dan mengajukan saran mengenai rancangan undang-undang.

Kontroversi itu berlanjut kala Rahman mengeluarkan fatwa-fatwa berkenaan dengan hukum bunga bank, penyembelihan hewan secara mekanis, posisi zakat atas pajak dan lain sebagainya. Bagi Rahman, bunga bank tidak bisa disamakan dengan riba. Sebab filosofi keberadaan bank dalam sistem pembangunan nasional sebuah negara modern, di mana bunga merupakan salah satu unsur di dalamnya, adalah sebagai agent of change. Dengan begitu bank tidak bisa disamakan dengan riba yang bergerak di atas motif keperluan konsumtif-individual. Bunga bank memang tidak sempurna, tapi tidak bisa lantas serta merta ia disamakan dengan riba.

Dalam hal penyembelihan hewan secara mekanis, Rahman berpendapat boleh menyembelih ribuan hewan dengan hanya menyebut basmalah sekali. Soal zakat, menurut Rahman, dengan mekanisme tertentu secara gradual zakat bisa dipersepsi sebagai pajak.

Hamid sendiri pada kesempatan kali itu berbicara berangkat dari aspek intellectual encounter (perjumpaan intelektual) dia dengan Fazlurrahman. Dari sini dia bercerita tentang awal mula dia berkenalan dengan gagasan-gagasan Rahman. Lewat buku pertama Rahman yang terbit pada tahun 1983, ia pertama kali berjumpa dengan gagasan-gagasan Fazlurrahman.

Gagasan Rahman yang menarik bagi Hamid adalah cara Rahman dalam melihat Hadis. Selama ini orang lebih terpaku pada mata rantai (sanad) sebuah hadis. Al-isnad min al-din (jalur mata rantai transmisi ilmu adalah bagian dari agama), demikian sebuah hadis menuturkan. Oleh Rahman diabaikan semua cara konvensional untuk melihat hadis sebagaimana yang tertuang dalam ilmu Musthalah Hadits. Rahman pun menawarkan cara penglihatan baru untuk menilai sebuah hadis.

Bagi Rahman, hanya ada dua tolok ukur dalam melihat hadis. Pertama, benturkan hadis dengan prinsip yang lebih tinggi, yaitu al-Qur’an. Kedua adalah kemasukakalan sebuah hadis ditinjau dari aspek sosial-historis yang ada pada masa nabi. Dan menurut Hamid, prinsip pembacaan hadis ala Fazlurrahman ini bisa diterapkan untuk membaca aspek-aspek lain dalam agama. “Setelah saya baca karya-karya Rahman, ternyata agama itu bisa dibicarakan secara demikian”, ujar Hamid.

Dengan cara pembacaan atas hadis seperti yang disarankan oleh Rahman, banyak hadis yang musti gugur. Hadis mengalami semacam inflasi, karena supply melebihi demand. Misal hadis tentang persamaan antara orang Arab dan orang non-Arab (la farqa baina ‘arabiyy wa ‘ajamiyy). Hadis ini morally correct, tapi historically wrong. Sebab persoalan supremasi Arab vis a vis non-Arab baru muncul setelah terjadi ekspansi Islam ke luar Arab. Dan itu berlangsung setelah nabi wafat. Juga hadis yang berisi tentang glorifikasi atas ulama, semisal hadis yang mengatakan bahwa tinta ulama lebih mulia daripada darah para syuhada. Hadis seperti ini juga pasti gugur, karena pada zaman nabi sudah tentu belum muncul (istilah) ulama dalam pengertian teknis seperti yang kita pahami sekarang.

Satu aspek dari Rahman yang mendapat sorotan agak serius dari kedua pembicara pada diskusi malam itu adalah ambisi Rahman untuk menciptakan semacam weltanschaung (world view) Islam. Ambisi yang serupa juga diidap oleh kalangan islamis. “Jadi Rahman dengan ambisinya untuk membuat semacam weltanschaung Islam menjadi semacam the other side of islamist”, ujar Hamid. “Selebihnya Rahman adalah seorang sarjana besar, meskipun tidak terlalu dianggap di kalangan sarjana Timur Tengah”, tegas Hamid di akhir presentasinya.

Manusia Baru Setelah Puasa

2008-10-03T11:05:00.000+07:00

Jumat, 3 Oktober 2008 | 01:59 WIB

Toto Suparto

Banyak orang berharap ada perubahan dalam dirinya setelah sebulan berpuasa. Harapan itu tidak berlebihan sebab dari teologi hingga antropologi agama, perubahan seharusnya terjadi.

Sebulan berpuasa akan melahirkan manusia baru, yakni manusia yang lebih mengedepankan perilaku religi sekaligus merawat moralitas. Manusia baru tak membedakan sebelas bulan pasca-Ramadhan dan Ramadhan itu sendiri. Roh Ramadhan terus membimbingnya pada sebelas bulan lainnya.

Bukankah dari sisi teologi selalu diulang hikmah puasa? Menahan lapar dan dahaga merupakan pesan moral agar seseorang beranggapan ”dalam harta kita ada keringat orang lain”. Setumpuk harta yang dikumpulkan bukan hanya untuk kepentingan pribadi, di sana ada bagian dari orang miskin. Selain itu, menahan lapar akan membangun kesucian hati dan pikiran. Dalam taraf itu, seseorang akan bertindak berdasarkan kesucian hati dan mengupayakan cara-cara halal.

Periode peralihan

Manusia baru setelah puasa bisa ditelaah dengan teori liminalitas Victor Turner, ahli antropologi sosial. Turner meletakkan liminalitas sebagai aspek penting yang ada dalam sebuah ritual. Liminalitas dipahami sebagai tahap atau periode waktu di mana subyek ritual mengalami keadaan ambigu. Acapkali juga diartikan sebagai peralihan dan bersifat transisi.

Liminalitas memberikan kesempatan kepada orang untuk mengalami pengalaman dasar sebagai manusia di mana kesadaran akan eksistensi sebagai manusia meningkat. Juga memberi kesempatan kepada subyek ritual untuk merefleksi ajaran yang telah didapati. Lewat refleksi ini diharapkan ia dibentuk menjadi anggota masyarakat yang baru karena ada perubahan baik pandangan maupun kedudukannya.

Di dalam The Ritual Process, Turner menyebutkan, semua ritual melewati tiga tahap: separasi, liminal, dan reintegration. Meminjam konsep Turner ini, hakikatnya puasa melewati tiga tahapan dimaksud. Pada tahap separasi, subyek ritual meloncat dari alam profan ke dunia sakral. Tahap liminal diartikan suatu fase di mana subyek ritual mengalami keadaan yang lain dengan dunia fenomenal. Dalam tahap ini berlaku antistruktur, di mana dalam dunia fenomenal manusia dibedakan oleh struktur. Dalam keseharian seorang pejabat dan rakyat biasa jelas berbeda struktur. Namun, saat melaksanakan ibadah puasa, pembatas struktur tak berlaku.

Kemudian saat beramai-ramai merayakan kemenangan Idul Fitri merupakan tahap reintegration. Setelah mengalami penyadaran diri dan refleksi formatif, subyek ritual disatukan kembali dengan masyarakat sehari-hari. Namun, subyek ritual yang telah berpuasa mendapat nilai-nilai baru. Ia seolah menjelma menjadi manusia baru.

Kesalehan sosial

Dalam konteks ini, nilai-nilai baru dari proses liminalitas itu seharusnya berdampak positif bagi masyarakat. Esensi puasa bukan sekadar dimensi vertikal yang bakal lebih memahami hakikat dan makna ketuhanan, tetapi juga dimensi horizontal yang ditandai sejauh mana hasil ibadah itu mengalir kepada tetangga, kolega, kerabat, dan sanak saudara lainnya.

Justru saat masyarakat sedang menuju jurang kehancuran karena krisis moral, dimensi horizontal menjadi lebih bermakna. Betapa indahnya jika ”manusia baru” itu menularkan nilai-nilai baru yang tentu sarat bermuatan ajaran moral kepada sesamanya. ”Manusia baru” yang sehari-hari duduk di birokrasi akan menularkan nilai-nilai baru yang menyadarkan bahwa kleptokrasi merupakan sendi perusak bangsa dan agama. ”Manusia baru” yang pengusaha akan mengingatkan bahwa main suap merupakan penyimpangan ajaran moral. Juga ”manusia baru” yang menjadi anggota legislatif akan memberi contoh, mendahulukan kepentingan bangsa ketimbang kepentingan pribadi merupakan nilai baru yang dipetik dari proses liminalitas itu. Para ”manusia baru” dari kalangan ibu-ibu kian arif menjaga mulut agar para suami tak terjebak banalisasi korupsi. Para ”manusia baru” yang ibu-ibu itu memetik nilai baru yang akhirnya pandai membedakan fakta dan gosip.

Dimensi horizontal inilah lazim disebut kesalehan sosial. Mereka yang saleh adalah orang yang baik, unggul, dan mampu berbuat baik terhadap sesama serta memperbaiki lingkungan sekitar. Kesalehan sosial mengandung makna, orang itu memiliki kepedulian untuk berhubungan secara harmonis dengan lingkungan sosial dan alam sekitar, sekaligus mampu ikut bertanggung jawab terhadap pengembangan masyarakatnya atau memiliki keunggulan partisipatoris yang dilandasi tingginya kualitas iman dan takwa.

Ciri masyarakat yang memiliki kesalehan sosial itu bisa dilihat bagaimana mereka konsisten menempatkan hukum sebagai aturan main. Mereka juga mempunyai kepedulian sosial yang ditandai dengan kemauan berbagi dengan kelompok yang lemah. Selain itu, dicirikan oleh sikap toleran atas berbagai perbedaan yang ada serta kemauan kerja keras untuk mewujudkan kesejahteraan bersama.

Alangkah indahnya jika kesalehan sosial kian menebal pasca- Ramadhan. Dari beberapa ciri saja bisa dibayangkan masyarakat yang terbangun dari ketebalan kesalehan sosial itu. Mereka paham aturan main sebenarnya sehingga hidup lebih disiplin dan tidak main terabas. Mereka paham makna kerja keras bukan bernafsu meraih kesenangan dengan cara secepatnya, korupsi misalnya. Mereka menempatkan perbedaan sebagai landasan hidup harmonis, bukan pemicu konflik.

Itulah ”manusia baru” yang diharapkan lahir pasca-Ramadhan. Jika saja ke depan tak menemukan ”manusia baru” dimaksud, liminalitas tak terjadi. Ramadhan hanya membangun kesalehan ritual, tanpa kesalehan sosial. Rugilah mereka yang melewatkan Ramadhan demi kesalehan ritual belaka dan merayakan hari kemenangan menjadi semu belaka.

Toto Suparto Peneliti di Puskab Yogyakarta

Rayakan dengan Ketakwaan

2008-10-03T11:00:00.000+07:00

Maknai Lebaran 2008 untuk Introspeksi

RUMAH TANGGA KEPRESIDENAN/ABROR RIZKI / Kompas Images
Presiden Susilo Bambang Yudhoyono bersama Wakil Presiden Jusuf Kalla dan menteri Kabinet Indonesia bersatu melaksanakan shalat Idul Fitri 1429 Hijriah di Masjid Istiqlal, Rabu (1/10). Shalat Idul Fitri 1429 Hijriah ini juga diikuti Ny Ani Yudhoyono dan Ny Mufidah Jusuf Kalla.

Jumat, 3 Oktober 2008 | 03:00 WIB

Jakarta, Kompas - Menteri Agama Muhammad Maftuh Basyuni mengajak seluruh umat Islam di Indonesia merayakan Idul Fitri 1429 Hijriah dengan semangat takwa. Menjalani silaturahim, menaburkan kasih sayang, menumbuhkembangkan solidaritas, dan ukhuwah, serta menebarkan maaf kepada sesama.

Dalam konteks kenegaraan, sikap takwa juga dapat melahirkan sikap optimistik, toleran, dan tenggang rasa, bukan menimbulkan pertentangan di antara sesama. Kehadiran orang bertakwa di setiap tempat dapat memberikan manfaat pada lingkungan, bukan menimbulkan keresahan, apalagi kekacauan.

”Allahu akbar, Allahu akbar, walilah ilham. Kalau boleh dibuat perumpamaan, puasa ibarat membangun suatu bangunan yang disebut takwa. Ketika bangunan itu sudah berdiri tegak, untuk selanjutnya harus dipelihara baik dengan melakukan perbuatan baik dan perbuatan terpuji agar bangunan takwa kita itu kokoh dan tidak roboh,” katanya. dalam ceramah seusai shalat Id di Masjid Istiqlal, Rabu (1/10).

Shalat Id di Masjid Istiqlal dipimpin Imam Ahmad Husni Ismail. Hadir Presiden Susilo Bambang Yudhoyono bersama Wakil Presiden Jusuf Kalla dan pejabat tinggi negara. Sejumlah duta besar dan perwakilan negara sahabat juga tampak hadir di Istiqlal. Ribuan warga Jakarta dan sekitarnya ikut berjemaah dalam shalat ini.

Jalan tengah

Sementara itu, Ketua Umum Pimpinan Pusat Muhammadiyah M Din Syamsuddin yang memberikan khotbah shalat Idul Fitri di Gelora Bung Karno mengajak umat Islam memaknai Lebaran 2008 ini dengan melakukan introspeksi diri sehingga dapat meningkatkan perannya dalam membangun bangsa dan peradaban dunia pada umumnya.

Ia mengkritik umat Islam yang telah terjatuh pada tiga masalah, yaitu kemiskinan, kebodohan, dan keterbelakangan. Menurut dia, ada kesenjangan sangat besar antara kuantitas umat Islam dan kualitas peran bagi peradaban dunia.

”Jumlah umat Islam 1,4 miliar atau 22 persen dari total penduduk dunia. Namun, sumbangan mereka terhadap pembangunan perekonomian dunia hanya 5 persen. Begitu pula dalam bidang ilmu pengetahuan dan teknologi, umat Islam nyaris menjadi konsumen daripada produsen,” katanya.

Fenomena yang sama juga terjadi dalam konteks Indonesia. Sebagai bagian terbesar dari bangsa ini, umat Islam belum mampu menampilkan peran terbesarnya. Umat Islam terjebak dalam persoalan bangsa yang makin rumit. Krisis ekonomi berkepanjangan mengakibatkan kemiskinan merajalela. Proses demokratisasi politik juga belum berlangsung secara ideal. Ditambah rendahnya daya saing bangsa di kancah internasional serta terjadinya krisis moral.

Untuk menyelesaikan masalah bangsa tersebut, menurut Din, umat Islam harus mengambil posisi jalan tengah. Mereka harus menjaga keseimbangan, baik dalam urusan beragama maupun dalam urusan duniawi.

Posisi jalan tengah yang dimaksud adalah bekerja keras, disiplin waktu, serta menerapkan sepuluh watak budaya merdeka. Hal itu, antara lain, adalah merdeka dari mementingkan diri sendiri, tirani perasaan benar sendiri, sifat-sifat feodalisme, budaya nepotisme, dan kebiasaan korupsi.

Din Syamsuddin mengatakan, makna Idul Fitri bagi umat Islam adalah kembali ke fitrah, yakni kesucian, kekuatan, dan kemenangan. Ibadah Ramadhan yang dilakukan selama sebulan penuh diharapkan menjadi ajang pelatihan intensif membentuk insan paripurna, yang berwatak mulia, positif, dinamis, progresif, dan responsif terhadap masalah-masalah di sekitarnya.

Sebagai insan beragama, umat Islam juga harus optimistis bahwa bangsa Indonesia mampu bangkit merebut kemajuan dan keunggulan.

Keteladanan

Sementara itu, Ketua Majelis Permusyawaratan Rakyat Hidayat Nur Wahid saat menjadi khotib dalam shalat Id di Lapangan Sono Krido, Sunggingan, Kabupaten Boyolali. Jawa Tengah menitikberatkan pada sikap keteladanan.

Dalam konteks kepemimpinan nasional, Nur Wahid berpesan agar momentum Idul Fitri dimaknai meski memiliki kekuasaan, tetap merasa sebagai hamba Allah. Hal ini berarti jangan menampilkan perilaku tidak sesuai ajaran agama, seperti korupsi, membiarkan pembalakan liar, maupun penangkapan ikan ilegal.

Ia juga berpesan agar Idul Fitri tidak dimaknai sebagai peristiwa datang dan pergi tanpa makna atau sekadar pulang ke kampung untuk pamer yang menghadirkan kesenjangan.

”Idul Fitri harus dimaknai untuk meningkatkan peran serta positif dan konstruktif di kawasan kita berada agar menjadi lebih bermartabat, lebih menghadirkan keteladanan dalam ukhuwah Islamiyah,” kata Nur Wahid.

Aktivitas Presiden

Sementara itu, di Istana Negara Jakarta, Presiden Susilo Bambang Yudhoyono menyelenggarakan open house. Rakyat berduyun-duyun datang dari berbagai daerah untuk menjabat tangan Presiden dan keluarganya.

Selain membuka rumahnya di Istana Negara, Yudhoyono dan anggota keluarga juga membuka rumahnya di Puri Cikeas Indah, Gunung Putri, Bogor, Jawa Barat, pada hari kedua Lebaran. Mantan Presiden Abdurrahman Wahid juga hadir di sana.

Acara yang dibuka pukul 11.00 itu sudah disesaki warga sejak pukul 09.00. Sama seperti di Istana Negara, open house di Cikeas juga diperpanjang lantaran masih banyak masyarakat yang berdatangan untuk bersilaturahim. (MDN/NDY/NIK/INU/GAL)

Fitri dan Rahmatan Lil'Alamin

2008-09-30T14:36:00.000+07:00

Ketika Surya tenggelam di ufuk barat petang nanti, maka ber- akhir pulalah Bulan Ramadan 1429 Hijriah. Akan berlalu pula satu bulan suci.

Yakni bulan yang penuh magfirah, berkah dan tuntunan. Kepergiannya kita yakin akan meninggalkan kesan mendalam, khususnya bagi umat Islam yang selama sebulan penuh kemarin menghayati momen pendidikan spiritual dan tempaan jiwa raga ini.

Berikutnya, datanglah hari kemenangan, yang patut dirayakan. Namun sesudahnya, tibalah saat pembuktian, bahwa kita memang sudah jadi insan yang lebih baik dibandingkan sebelum Ramadhan. Selama sebulan penuh kita mendengar siraman rohani dari para ustadz dalam acara buka bersama, dan menjelang shalat tarawih. Juga yang kita peroleh sendiri dari tafakur pada malam hari.

Besar harapan kita, selain dosa hari kemarin diampuni, kita juga menjadi lebih tercerahkan, yang lebih penting lagi setelah ibadah Ramadhan, kita bisa kembali ke kondisi fitrah, sebagaimana hakikat Idul Fitri.

Dari ceramah para khatib, antara lain, kita diingatkan kembali akan kondisi fitri yang digambarkan seusai Ramadhan, yakni yang mengingatkan kita pada sifat bayi. Pada bayi terdapat sifat jujur karena ia tidak berpura-pura menangis minta susu kalau ia kenyang. Bayi juga juga tidak serakah karena ia hanya akan menyusu sampai ia merasa cukup, bukan menyedot habis saat sang ibu akan berangkat bekerja. Bayi juga memancarkan aroma wangi khas, yang membuat siapa pun ingin menciumnya dan tak keberatan bila diompoli.

Ya, kita memang merindukan sifat-sifat ideal seperti yang ada pada bayi justru ketika semakin terperangkap dalam berbagai hasrat duniawi yang sering membuat kita menjadi tidak jujur dan serakah.

Dimensi lain yang kita dambakan selain fitri atau suci adalah berkah atau menebarkan kebaikan. Berkah tidak saja bagi diri sendiri, tetapi juga bagi orang lain, bahkan bagi seluruh kehidupan di muka bumi.

Inilah kiranya yang diajarkan agama. Melalui ibadah puasa, yang dilaksanakan secara massal, tersirat makna ibadah ini untuk membangun kebersamaan. Seperti kita baca dari kolom Musa Asy’arie di harian ini kemarin, agama mengajarkan perlunya manusia membangun rasa kebersamaan dan kesatunasiban masa depan.

Seiring dengan itu pula, agama menegaskan agar manusia satu sama lain saling menghargai, saling belajar atas kekurangan dan kelebihan untuk mewujudkan kehidupan bersama yang lebih sejahtera dan beradab.

Ketika kita usai menjalankan perintah agama pada bulan Ramadhan, semestinyalah wawasan kesadaran di atas semakin kita resapi. Kita semakin jauh dari laku yang kurang beradab, yang keluar dari kalbu yang tidak mulia. Sebaliknya, yang lalu sering kita perlihatkan adalah perilaku luhur, yang memancar dari hati yang suci.

Semoga berkah itulah yang kita dapatkan setelah kita berpuasa Ramadan.

Selamat Idul Fitri 1429 H, mohon maaf lahir batin.

***

Lebaran Paceklik Kebahagiaan

2008-09-30T14:34:00.000+07:00

Selasa, 30 September 2008 | 00:38 WIB

Yudi Latif

Seorang sahabat memohon kepada pembantunya, ”Tolonglah, Lebaran ini tak mudik. Giliran saya pulang kampung. Nanti saya lipatkan gajimu.” Sang pembantu berkata, ”Maaf Tuan, saya tak mau.” Sang majikan merayu, ”Sudah dua puluh lima tahun saya tak pulang, sedangkan kamu setiap tahun.” ”Tapi, Tuan bisa berbahagia setiap hari, sedangkan kebahagiaan saya hanya setahun sekali.”

Inikah yang membuat antrean panjang pemudik bersepeda motor, bertaruh nyawa arungi hambatan, kemacetan, dan risiko kecelakaan? Apakah Ibu Kota sebagai ”ibu harapan” mengalami paceklik kebahagiaan?

Adalah William James yang menyatakan, kepedulian utama manusia dalam hidupnya adalah kebahagiaan. Bagaimana cara memperoleh, mempertahankan, dan memulihkan kebahagiaan merupakan motif tersembunyi dari tindakan kebanyakan orang. Juga dalam beragama. Kebahagiaan yang dirasakan orang dalam keyakinannya dijadikan bukti kebenarannya.

Pencapaian kebahagiaan tertinggi, ujar Viktor Frankl, bukan dalam keberhasilan, tetapi keberanian menghadapi kenyataan. Berbeda dari Freud yang menjangkarkan kebahagiaan pada kenikmatan-seksual dan Adler pada kehendak untuk berkuasa, Frankl percaya pada kehendak untuk menemukan makna (the will to meaning) sebagai sumber kebahagiaan tertinggi.

Namun, apa arti makna hidup jika sehari-hari senantiasa dirundung kemiskinan, kekalahan persaingan, pungutan liar, ketidakpastian hukum, tipu-daya partai politik yang hanya rajin mengibarkan bendera tanpa keterlibatan di akar rumput, dan pemimpin yang kepeduliannya sebatas menaikkan gaji dan harga tanpa sanggup memulihkan harapan.

Dalam kesulitan menemukan makna hidup ke depan, orang akan mencarinya dengan berpaling ke belakang. Kepulangan ke kampung halaman dengan segala klangenan-nya sambil merembeskan rezeki pada akar jati diri merupakan mekanisme katarsis demi mengisi kekosongan makna hidup.

Demikianlah, mudik lebaran merupakan peristiwa amat heroik. Kalah dalam hidup, berani menghadapi kenyataan. Tak seberapa rezeki terkumpul, gembira berbagi kepada sesama. Kegagalan negara menyediakan kerangka solidaritas fungsional bagi redistribusi kekayaan hingga ke pedesaan tertolong heroisme korban- korban pembangunan yang dengan solidaritas emosionalnya mampu membawa balik nutrisi ke akar.

Memulihkan kebaikan

Drama tidak berhenti di situ. Partai politik dan pemimpin pemerintahan yang mestinya menjadi wahana penguatan solidaritas fungsional lewat perundangan dan kebijakan negara yang berorientasi kesejahteraan dan pemerataan justru lebih berintervensi secara ad hoc dalam bentuk solidaritas emosional-karitatif. Partai dan pemimpin politik yang dalam kinerja institusionalnya lebih berpihak pada kepentingan korporatokrasi berlomba mengesankan populismenya secara aji mumpung seperti lewat tarawih keliling atau bantuan terbatas kepada pemudik.

Masih bagus jika usaha meraih dukungan dari para korban pembangunan masih senapas dengan semangat Idul Fitri. Semangat Idul Fitri adalah semangat persaudaraan universal, bahwa tiap anak manusia terlahir dalam ”kejadian asal yang suci”. Dalam kefitrahan manusia, Tuhan tidak pernah partisan—memihak seseorang atau golongan tertentu—tetapi kualitas keberserahan diri dan amal shaleh- nya.

Karena itu, atas nama semangat Idul Fitri, semoga partai politik tidak mengorbankan para korban dengan mengadunya di altar pemilu, atas nama ideologi komunalistik, demi kepentingan elitis. Sebaliknya, dengan semangat Idul Fitri, semoga kasih ketuhanan merembesi jiwa-jiwa suci, mengisi relung jiwa kepartaian yang memungkinkan suara kasih dan etik bergema dalam kehidupan politik.

Hanya dengan kemampuan memulihkan kebaikan cinta-kasih dan cinta-moralitas, kepadatan beribadah selama Ramadhan bisa menghadirkan kemenangan sejati. Nabi Muhammad bersabda, ”Maukah aku tunjukkan perbuatan yang lebih baik daripada puasa, shalat, dan sedekah? Kerjakan kebaikan dan prinsip-prinsip yang tinggi di tengah-tengah manusia.”

Surga di dunia

Para pemimpin dituntut untuk mawas diri. Dalam terang mawas diri, akan tampak, warga sulit mencari kebahagiaan karena tabiat para pemimpin yang melupakan (tak mensyukuri) kebahagiaan, karena rangkaian panjang keinginan yang tak pernah berakhir. Sa’di berkisah, ”Seorang raja yang rakus bertanya pada seseorang yang taat tentang jenis ibadah yang paling baik. Dia menjawab, ’Untuk Anda yang paling baik adalah tidur setengah hari sehingga tidak merugikan atau melukai rakyat meski untuk sesaat’.”

Adalah tugas para pemimpin untuk menciptakan surga di dunia dengan memulihkan kebahagiaan rakyatnya. Dunia dapat menjadi surga saat kita saling mencintai dan mengasihi, saling melayani, dan saling menjadi sarana bagi pertumbuhan batin dan keselamatan. Dunia juga bisa menjadi neraka jika kita hidup dalam rongrongan rasa sakit, pengkhianatan, kehilangan cinta, dan miskin perhatian.

Thich Nhat Hanh, dalam the Miracle of Mindfulness, mengisahkan seorang raja yang selalu ingin membuat keputusan yang benar mengajukan pertanyaan kepada biksu. ”Kapan waktu terbaik mengerjakan sesuatu? Siapa orang paling penting untuk bisa bekerja sama? Apakah perbuatan terpenting untuk dilakukan sepanjang waktu?” Biksu menjawab, ”Waktu terbaik adalah sekarang, orang terpenting adalah orang terdekat, dan perbuatan terpenting sepanjang waktu adalah memberi kebahagiaan bagi orang sekelilingmu.”

Dengan ”lebaran” (kepurnaan), semoga paceklik kebahagiaan berakhir. Dengan kembali fitri, semoga kita bisa suburkan kembali pohon kebahagiaan!

Yudi Latif Pengasuh Pesantren Ilmu Kemanusiaan dan Kenegaraan (PeKik-Indonesia)

Idul Fitri, Moralitas, dan Spiritualitas

2008-09-30T14:17:00.001+07:00

Selasa, 30 September 2008 | 00:37 WIB

Said Aqiel Siradj

Puasa Ramadhan selama sebulan merupakan pelatihan diri yang amat positif. Hal ini terkait tuntunan untuk selalu meningkatkan kesadaran individual yang bersifat mental dan spiritual.

Dengan penguatan aspek kedirian itu, akan dicapai keberagamaan yang ideal, seimbang antara ritual dan spiritual. Modal keseimbangan akan berarti bagi pembangunan kultur bangsa.

Banyak orang menyebut abad ke-21 sebagai ”abad spiritualitas”. Meski terdengar sloganistis, penyebutan itu merefleksikan kecenderungan global yang ditandai pesatnya perhatian terhadap dunia mistik-spiritual. Wacana spiritualitas telah diperkenalkan sebagai cara baru dalam menumbuhkan penghayatan agama dan pada gilirannya memahami kenyataan secara menyeluruh dan mendalam. Dalam tingkatan tertentu, tren spiritualitas telah dikemas menjadi komoditas yang ditawarkan melalui iklan.

Kebangkitan spiritualisme itu bisa saja disebut perubahan revolusioner menuju ”zaman baru” (New Age), semacam harapan untuk meninggalkan ”zaman lampau yang penuh kegelapan”. Semua ini karena berbagai temuan ilmu pengetahuan dan teknologi yang menggiring manusia ke jurang krisis kemanusiaan yang menyengsarakan

Standar moral

Kata moral sering diidentikkan dengan budi pekerti, adab, etika, tata krama, etiket, dan sebagainya. Dalam kosakata bahasa Arab, istilah itu sering disebut al-akhlaq atau al-adab. Al-akhlaq adalah bentuk jamak dari al-khuluq, artinya budi pekerti atau moralitas. Kata itu semula diproyeksikan sebagai sandingan kata al-khalq, berarti ciptaan.

Meskipun berasal dari akar kata sama (kha-la-qa), kedua istilah itu memiliki arti yang bersifat immateri dan permanen, sedangkan al-khalq sebagai partner keberadaan manusia yang bersifat materi, bisa dilihat, kasat mata, dan sementara. Keduanya tidak dapat dipisahkan. Meniadakan salah satu berarti memudarkan jati diri manusia. Karena itu, manusia sejati (insan kamil) adalah pengungkapan ahsan taqwim, ciptaan Tuhan yang terbaik, yang baru terwujud jika antara al-khuluq memiliki irama dan ritme yang selaras dengan al-khalq.

Pengertian akhlak yang esensial itu merujuk sifat-sifat eksistensial yang melekat diri manusia. Manusia adalah tubuh dan jiwa yang menyatu sehingga manusia bisa hidup, bernapas, bergerak, berpikir, dan merenung.

Karena itu, dalam proses bertindak, manusia harus selaras dengan penciptaan yang telah dititahkan Tuhan. Maka, berakhlak baik (akhlaq al-karimah) berarti bersesuaikan langkah dengan hakikat penciptaan. Sebaliknya, berakhlak buruk (akhlaq al-madzmumah) berarti melanggar kehakikian penciptaan atau menerabas batas hukum Tuhan (sunnatullah). Jelasnya, berakhlak adalah keselarasan dengan hakikat penciptaan ilahiyah. Berakhlak adalah berseturut fitrah manusia yang diciptakan Tuhan sebagai makhluk yang baik.

Alam dan isinya adalah anugerah Tuhan kepada manusia. Manusia diberi potensi mengolah dan menata alam secara kreatif, produktif, konstruktif, dan humanis. Dalam mengelola alam diperlukan tindakan moral yang baik agar tidak terjadi pembelokan dan perusakan yang menyengsarakan.

Dalam konteks moral, agama memberi petunjuk praktis dalam menyempurnakan moralitas manusia. Dalam diri manusia tersimpuh dorongan baik dan buruk (al-ba’its al-din wa al-ba’its al- syaithan). Agama tidak menyangkal, manusia dengan akalnya mampu membedakan antara baik (al-haq) dan buruk (al-bathil). Namun, agama mewartakan, hanya dengan akal manusia tidak akan mampu menangkap hakikat moralitas. Sebab, akal mudah terbelokkan oleh unsur lain dalam diri manusia, terutama apa yang disebut nafsu (syahwathiyah). Masalah moral boleh dikatakan amat lembut, sering meremangkan pandangan manusia.

Agama mengajarkan untuk selalu bersikap ramah kepada sesama, bersedekah, saling membantu (ta’awun) sehingga terbentuk kohesi dan solidaritas sosial (hablum min al-nas). Ini adalah ajaran moral standar yang secara ’aqliyah maupun naqliyah diterima. Islam menjunjung perenungan rasional (ta’aqqul, tadabbur, I’tibar), karena dengan itu manusia bisa merengkuh pemahaman secara baik.

Menuju spiritualitas

Dalam sejarah Islam, kita mengenal figur Ibnu Rusyd, Ibnu Sina, al-Farabi atau al-Ghazali yang menunjukkan bagaimana mereka menuntut ilmu dan menanamkan dimensi keagamaan dalam dirinya. Mereka tampil sebagai manusia komplet dalam memahami dan mempraktikkan ajaran agama. Akhlak, ketaatan syariah, intelektualitas, dan spiritualitas merasuk pada diri dan intensional.

Walhasil, puasa dan Idul Fitri kali ini dapat menjadi panjatan refleksi ulang untuk membangun cara dan pendekatan yang jitu. Bangkitnya intelektualitas, kesadaran keagamaan, serta spiritualitas dewasa ini bisa menjadi momentum untuk lebih menguatkan penanaman keagamaan.

Pergumulan terhadap dunia modern dengan segala kembangnya ini bukan lagi menjadi penghalang (mawani’), tetapi justru menjadi kesadaran baru untuk lebih menggiatkan kerja mulia demi membangun mentalitas, intelektualitas, dan spiritualitas bangsa sehingga mampu memberi warna ideal bagi pembangunan bangsa.

Selamat Idul Fitri, mohon maaf lahir dan batin.

Said Aqiel Siradj Ketua PBNU

Potensi Zakat Triliunan Rupiah

2008-09-30T14:15:00.000+07:00

Manajemen Perlu Diatur Lebih Baik

Selasa, 30 September 2008 | 00:18 WIB

Jakarta, Kompas - Potensi zakat, yang pelaksanaannya merupakan salah satu dari lima Rukun Islam, bisa mencapai triliunan rupiah. Namun, sejauh ini pengorganisasian zakat tersebut belum optimal sehingga manfaatnya belum dapat dirasakan untuk meningkatkan kesejahteraan umat di Indonesia.

Berdasarkan hitungan Kompas, potensi minimal zakat di Indonesia sebesar Rp 4,8 triliun. Asumsinya, penduduk Muslim 88,2 persen dari total penduduk Indonesia. Mengacu pada Survei Sosial Ekonomi Nasional 2007, dari 56,7 juta keluarga di seluruh Indonesia, 13 persen di antaranya memiliki pengeluaran lebih dari Rp 2 juta per bulan. Dengan asumsi bahwa penghasilan setiap keluarga itu lebih besar daripada pengeluaran, minimal keluarga itu mampu membayar zakat 2,5 persen dari pengeluarannya. Dengan demikian, nilai totalnya menjadi Rp 4,8 triliun.

Survei Public Interest Research and Advocacy Center (PIRAC) tahun 2007 menyebutkan, potensi zakat di Indonesia lebih besar lagi, yaitu Rp 9,09 triliun. Survei ini menggunakan 2.000 responden di 11 kota besar.

Pakar ekonomi syariah, Syafii Antonio, bahkan menyebut potensi zakat Indonesia mencapai Rp 17 triliun. Namun, hasil riset terbaru dari Ivan Syaftian, peneliti dari Universitas Indonesia, tahun 2008, dengan menggunakan qiyas zakat emas, perak, dan perdagangan, didapat data potensi zakat profesi sebesar Rp 4,825 triliun per tahun. Penghitungan ini menggunakan variabel persentase penduduk Muslim yang bekerja dengan rata-rata pendapatan di atas nisab.

Sementara itu, jumlah dana zakat yang bisa dihimpun Badan Amil Zakat Nasional (Baznas) tahun 2007 sebesar Rp 14 miliar. Apabila digabung dengan penerimaan zakat seluruh lembaga amil zakat (LAZ) tahun 2007, dicapai Rp 600 miliar. Nilai ini hanya 12,5 persen dari potensi minimal yang ada jika asumsi potensi Rp 4,8 triliun.

Manajemen zakat

Direktur Eksekutif Baznas Emmy Hamidiyah berpendapat bahwa manajemen zakat perlu diatur lebih baik karena belum maksimal. ”Selama ini belum ada lembaga yang mengatur semua pengelola dan penyalur zakat. Sebaiknya ada kontrol sehingga penggunaan zakat dapat dirasakan umat,” kata Emmy.

Selama ini, pengelolaan zakat dilakukan Baznas, Badan Amil Zakat Daerah, dan LAZ yang tersertifikasi maupun yang tidak. Pengelola masing-masing mempunyai aturan main sendiri dalam operasionalnya.

Amin Abdullah, Rektor Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta, menuturkan, persoalan zakat melibatkan tiga aspek penting yang saling mengait, yaitu muzaki atau pemberi zakat, pengelola zakat, dan pengawas. Namun, hingga kini ketiga aspek itu masih jalan sendiri-sendiri. Akibatnya, optimalisasi potensi zakat dan pemanfaatannya belum bisa dilakukan. ”Selama tiga faktor ini tidak berjalan, potensi sebesar apa pun hilang,” ujarnya, Senin (29/9).

Syafii Antonio juga menyayangkan sebagian besar umat Muslim yang hanya memaknai zakat sebagai ibadah ritual. ”Zakat ibarat potensi besar yang mati sehingga belum bisa jadi tumpuan pengentasan kemiskinan,” paparnya.

Tragedi pembagian zakat di Kabupaten Pasuruan, 15 September, yang menewaskan 21 orang, merupakan pelajaran berharga.

Peneliti PIRAC, Hamid Abidin, menilai, pendayagunaan zakat kurang karena hanya menggunakan pendekatan santunan. Zakat masih lebih fokus pada delapan kelompok yang berhak menerima. Padahal, zakat berfungsi stra- tegis dalam pemerataan kekayaan, pemberdayaan ekonomi umat, aspek advokasi, dan pendidikan. (NDY/ACI/RWN/GIANIE)

Dekonstruksi Sosial Idul Fitri

2008-09-30T13:59:00.000+07:00

Senin, 29 September 2008 | 03:00 WIB

Musa Asy’arie

Sebulan penuh kita berpuasa, memperbanyak zikir dan sedekah, serta tadabbur dan tafakkur pada malam hari. Kini, kita mengakhiri di puncak pencapaian Idul Fitri, yaitu kembali pada sifat dasar kesucian manusia.

Maka, lengkaplah puasa sebagai proses pendidikan dan latihan olah jiwa massal untuk membangun peradaban, mencintai kemanusiaan, dan mewujudkan pluralitas kebenaran, kebaikan, dan keindahan dalam kesatuan kehidupan.

Sudah ratusan, bahkan ribuan tahun umat Islam menjalankan ibadah puasa, tetapi mengapa, dalam kenyataan, perilaku antiperadaban justru kian meluas, seperti terjadinya konflik kekerasan dalam menghadapi perbedaan pemikiran dan keyakinan, makin merajalelanya korupsi yang jelas merugikan kehidupan rakyat, serta pemujaan atas kekuasaan yang mendegradasikan etika sosial keagamaan.

Tafsir agama yang antiperadaban

Semula, agama diturunkan sebagai jawaban untuk menyelamatkan dan memperbaiki realitas kehidupan manusia yang antiperadaban, yang menghancurkan nilai-nilai kebenaran, kebajikan, dan keindahan demi kekuasaan duniawi, konflik kekerasan yang mencabik-cabik persaudaraan dan kemanusiaan yang universal demi perebutan kekuasaan kelompok dan golongan. Agama sebenarnya untuk manusia, bukan manusia untuk agama. Karena itu, agama untuk rahmatan lil’alamin, untuk mewujudkan kesejahteraan bagi seluruh kehidupan di muka bumi.

Agama sebenarnya datang untuk menyelamatkan kemanusiaan dengan mengajarkan perlunya manusia membangun rasa kebersamaan dan kesatu-nasiban masa depan. Agama menegaskan agar manusia satu sama lain saling menghargai, saling belajar atas kekurangan dan kelebihan untuk mewujudkan kehidupan bersama yang lebih sejahtera dan beradab. Karena itu, manusia dilarang mempertuhankan karya ciptanya, kekuasaannya, dan ideologi politiknya, yang menjadi awal konflik kekerasan di mana satu sama lain berusaha saling memusnahkan.

Namun, dalam realitas sosial, ternyata ada paradoks fundamental di mana pengajaran agama justru menghancurkan peradaban. Agama umumnya mengajarkan, orang lain yang berbeda agama dipandang sebagai obyek, bukan subyek. Dalam istilah keagamaan, orang lain yang berbeda agama menjadi obyek atau sasaran dakwah, yang harus diluruskan agamanya, dan diusahakan beragama sama dengannya.

Tarik-menarik kepentingan tafsir agama yang dibumbui pemutlakan kebenaran atas tafsir agama masing-masing, lalu bersentuhan dengan kepentingan bisnis dan politik kekuasaan aliran dan golongan. Maka, terpicu konflik kekerasan berkepanjangan dengan memanipulasikan kemutlakan tafsir agama itu untuk kebenarannya sendiri. Peradaban yang semula hendak dibangun oleh agama justru kemudian jatuh dan dihancurkan oleh pemutlakan tafsir agama itu sendiri.

Memajukan peradaban

Kini, umat Islam ada dalam suasana Idul Fitri karena setelah melakukan olah jiwa massal selama sebulan, mereka kembali pada fitrahnya yang suci, seperti bayi yang dilahirkan kembali, bersih tanpa dosa. Sebagai bayi, kesucian yang dicapai melalui olah jiwa massal tidak akan berarti jika mereka kemudian kembali terjebak dalam kehidupan lama yang antiperadaban, sebagaimana perkembangan seseorang dari bayi hingga dewasa akan dipengaruhi pendidikan, pengajaran, dan lingkungan sosialnya.

Proses pengulangan kehidupan yang antiperadaban terus akan berulang setiap tahun dan kita tidak mampu lagi keluar dari jebakan kehidupan antiperadaban yang berlangsung lebih lama—selama 11 bulan—daripada olah jiwa massal yang hanya sebulan. Jika jebakan realitas kehidupan sosial yang antiperadaban itu tidak dirombak, olah jiwa massal akan menjadi sia-sia karena kita tidak akan pernah mampu membangun suatu peradaban baru yang lebih maju lagi.

Karena itu, diperlukan upaya dekonstruksi sosial peradaban, dengan melakukan reaktualisasi, rekonstruksi, dan restrukturisasi sosial lama yang antiperadaban, dengan struktur sosial baru yang dapat memajukan peradaban. Perbaikan struktur sosial yang baru harus terus didasarkan reaktualisasi terhadap pemahaman keagamaan agar pendidikan dan pengajaran agama tidak antiperadaban, tidak antirealitas, dengan membuka cakrawala pemikiran keagamaan yang dapat menerima kebenaran dari mana pun datangnya untuk bersama-sama mewujudkan kehidupan saling menghormati atas adanya perbedaan.

Dunia pendidikan dan pengajaran agama dalam kehidupan kita, yang selama ini antiperadaban, harus dikembalikan kepada pendidikan dan pengajaran agama untuk memajukan peradaban. Jika tahun depan alokasi pendidikan pada APBN 2009 mencapai 20 persen, pendidikan peradaban ini penting diperhatikan agar pendidikan nasional dapat memajukan peradaban bangsa, agar peradaban kita sejajar dengan bangsa lain.

Pada hakikatnya, pendidikan nasional adalah bagian dari peradaban bangsa, yang bertugas mengembangkan intelektualisme, menghargai pluralitas, meninggikan rasionalitas dan kebersatuan. Karena itu, pendidikan nasional sebenarnya tidak boleh mendegradasi peradaban bangsa itu sendiri, seperti terlihat gejalanya sekarang, di mana konflik kekerasan justru terjadi di dunia pendidikan, seperti tawuran dan perusakan pilar-pilar akademik yang menjunjung tinggi rasionalitas, justru terjadi di perguruan tinggi kita yang seharusnya dijauhkan dari sikap-sikap antiperadaban. Perguruan tinggi adalah pusat peradaban, bukan pusat kebiadaban.

Idul Fitri adalah momen kemanusiaan yang tidak boleh berlalu begitu saja karena semangat untuk kembali pada kesucian dasar manusia, pada hakikatnya, merupakan tonggak pencapaian spiritualitas baru untuk menghadapi tekanan kekuasaan duniawi yang kian vulgar. Tanpa kembali pada kesucian dasar manusia, tidak ada jalan keluar untuk membangun peradaban baru yang lebih manusiawi.

Musa Asy’arie Guru Besar Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta

Idul Fitri Liberatif

2008-09-30T13:34:00.000+07:00

Senin, 29 September 2008 | 00:36 WIB

Radea Juli A Hambali

Idul Fitri adalah hari istimewa, bukan hanya karena sarat makna spiritual, tetapi juga menjadi locus dari semangat liberatif berdimensi sosial.

Mengapa Idul Fitri dapat menjadi locus bagi semangat liberatif? Pertama, masalah yang tak habis diurai adalah kemiskinan. Sejak Orde Lama hingga Orde Reformasi, penanganan kemiskinan masih menemukan kendala.

Melalui sejumlah pilkada, pemimpin datang dan pergi. Namun kehadirannya selalu tak mampu mengenali dan memberi jalan keluar bagi rakyat yang terjerat kemiskinan. Sementara itu, negara yang seharusnya menjadi pelindung rakyat justru tak berdaya. Negara tidak dapat menyediakan kebutuhan pokok rakyat seperti pendidikan, layanan kesehatan, rasa aman, penyediaan bahan pokok (gas dan minyak tanah).

Kedua, korupsi sudah menjadi endemi di republik, menyebar menjadi kegemaran siapa pun. Dan, korupsi telah menyergap lembaga terhormat (DPR/DPRD, Kejaksaan Agung, Mahkamah Agung) yang seharusnya menjadi benteng dan simbol terakhir pemelihara suatu kehendak umum menjadi bangsa yang punya harga diri dan bermartabat.

Ketiga, aura kehidupan sosial republik masih sarat kecurigaan terhadap kehadiran ”yang-lain” (the others). ”Yang-lain”, baik dalam ideologi, etnis, nilai, atau keyakinan, dipersepsi sebagai ancaman. Karena nurani terpasung dan akal tak mampu bekerja proporsional, cara menyelesaikan kehadiran ”yang-lain” sering tampil dalam wajah menakutkan. ”Yang-lain” kerap menjadi pesakitan, korban ketidakadilan dan kesewenang-wenangan.

Sebagai bangsa dengan cita-cita besar, tidak seharusnya tiga masalah itu membuahkan sikap pesimis, apatis, dan berdiam diri untuk tidak mengusahakan perubahan. Tiga hal itu seharusnya menjadi pemantik semangat bagi umat Islam untuk mengusahakan tata kehidupan sosial yang adil dan sejahtera sesuai cita-cita republik sebagaimana termaktub dalam pembukaan UUD ’45.

Fitrah

Secara spiritual, Idul Fitri adalah momen yang mengabarkan kembalinya manusia kepada bentuk asli dan primordial: kesucian (fitrah). Menurut Cak Nur (2000), secara kebahasaan, fitrah mengandung pengertian sama dengan khilqah, ”ciptaan” atau ”penciptaan”. Akan tetapi, secara peristilahan, fitrah berarti ”penciptaan yang suci”.

Jika dirunut pada pengertian paling fundamental, Idul Fitri yang dimaknai ”penciptaan yang suci itu” adalah ajaran dasar agama yang menandaskan, manusia segera sebelum dilahirkan ke dunia pernah mengadakan ”perjanjian primordial” (ahd, primordial covenant) dengan Tuhan.

Isi ”perjanjian primordial” ini berupa kesediaan manusia (dalam alam rohani) untuk hanya mengakui dan menerima Allah sebagai satu-satunya sosok yang wajib dipercayai dan disembah.

Idul Fitri akan bermakna jika tidak hanya ditempatkan sebagai peristiwa spiritual, tetapi juga diletakkan sebagai locus bagi munculnya semangat liberatif dalam hal penataan kehidupan sosial yang adil dan beradab.

Implementasi semangat liberatif Idul Fitri adalah kesediaan umat Islam menjadi teladan par excellence dalam hal toleransi dan tenggang rasa terhadap kehadiran ”yang-lain” dan menempatkannya sebagai bagian dari faktisitas kehidupan.

Idul Fitri liberatif

Idul Fitri liberatif adalah spirit agama paling nyata tentang bagaimana membebaskan masyarakat dari jerat kemiskinan, ketidakberdayaan, kesewenangan, dan perilaku zalim yang dapat merusak tatanan masyarakat madani. Masyarakat madani adalah suatu tatanan sosial di mana agama tidak hanya dinyatakan sebagai sekumpulan dogma, tetapi ikut terlibat aktif ”politik emansipatoris” dan ”politik kehidupan” (istilah Anthony Giddens).

Pada aras emansipatoris, agama menjadi kekuatan yang bertujuan menghapus eksploitasi, ketidaksamaan, dan penindasan. Pada aras kehidupan, agama menjadi pionir yang memberi motivasi tentang aktualisasi diri, kepedulian moral, dan eksistensi yang dimarginalkan oleh aneka tindakan tidak adil.

Dengan politik emansipatoris dan politik kehidupan, diharapkan agama menjadi kesadaran yang ”melihat” (to see) secara obyektif, ”mempertimbangkan” (to judge) secara jernih, dan ”bertindak” (to act) secara bijak saat berhadapan dengan gejala dan kenyataan sosial yang dihadapi.

Idul Fitri liberatif adalah visi kerohanian baru yang mendaku agama bukan sebagai hypostase (Hans Kung). Dia tidak ada di langit Plato yang sempurna, dari sana menjadi perantara manusia dan Tuhan, tetapi selalu merupakan agama manusia biasa yang berjuang bersama perubahan dan kefanaan.

Maka, benar yang dikatakan para teolog modern, ”agama bukan suatu hakikat metafisik, yang tak mengandung gerak dalam dirinya, dan mantap dalam keabadian: pergolakan yang dihadapi manusia selalu menjadi pergolakan agama”.

Radea Juli A Hambali Dosen Teologi dan Filsafat Universitas Islam Negeri SGD Bandung

Peta Pemikiran dan Gerakan Islam di Indonesia: Masa Depan Islam Indonesia

2008-09-28T13:43:00.000+07:00

Oleh Ahmad Suaedy*

Berbicara tentang pemikiran dan gerakan Islam, sesungguhnya tidak bisa dilepaskan dari amatan terhadap kekuatan-kekuatan politik yang sedang berlangsung sekarang ini dan momentum-momentum yang sedang akan segera berlangsung, baik dalam skala nasional maupun lokal. Tahun 2008-2009 adalah tahun di mana proses politik berlangsung sangat intensif guna menghadapi momen paling krusial dalam perjalanan demokrasi bangsa Indonesia, yaitu Pemilu Legislatif dan Pemilu Presiden yang keduanya akan berlangsung pada 2009.

Kedua pemilu ini, kalau bisa dan semoga benar-benar terjadi, hasilnya bukan saja akan menentukan arah dan model demokrasi yang telah terbangun sejak runtuhnya Orde Baru, melainkan juga orientasi filosofi dan arti kemerdekaan bangsa Indonesia itu sendiri. Seluruh persaingan dan pertaruangan tersebut sesungguhnya adalah pertarungan antar kekuatan Islam sendiri; dan tak ada persaingan dan pertarungan politik pun yang tanpa melibatkan unsur Islam.

Jadi, Islam kini sudah berada di tengah arena pertarungan itu sendiri, entah sebagai landasan bertindak atau ideologi, dan dengan demikian, ditawarkan sebagai alternatif dari bentuk negara dan masyarakat yang telah ada dan berlangsung; entah sebagai komoditi politik untuk tujuan kekuasaan dan meraih dukungan semata; entah sebagai sebuah cita-cita ideal yang diimpikan sebagai bentuk ideal dari bentuk terbangunnya integrasi Islam-bangsa Indonesia yang otentik.

***

Mark Woodward (2001), misalnya, mengelompokkan respon Islam atas perubahan paska Orde Baru ke dalam lima kelompok. Pengelompokan Woodward ini tampaknya melihat dari sudut doktrin dan akar-akar sosial di dalam masyarakat Islam Indonesia yang lama maupun yang baru.

Pertama,indigenized Islam. Indigenized Islam adalah sebuah ekspresi Islam yang bersifat lokal; secara formal mereka mengaku beragama Islam, tetapi biasanya mereka lebih mengikuti aturan-aturan ritual lokalitas ketimbang ortodoksi Islam. Karakteristik ini paralel dengan apa yang disebut Clifford Geertz sebagai Islam Abangan untuk konteks Jawa. Dalam hubungan politik dan agama, secara given mereka mengikuti cara berpikir sekuler dan enggan membawa masalah agama ke ranah negara dan sebaliknya.

Kedua, kelompok tradisional Nahdlatul Ulama (NU). NU adalah penganut aliran Sunny terbesar di Indonesia yang dianggap memiliki ekspresinya sendiri, karena di samping ia memiliki kekhasan yang tidak dimiliki kelompok lain seperti basis yang kuat di pesantren dan di pedesaan, hubungan guru murid yang khas, mereka juga dicirikan oleh akomodasi yang kuat atas ekspresi Islam lokal sejauh tidak bertentangan dengan Islam sebagai keyakinan. Ia tampaknya tidak berusaha untuk memaksakan “Arabisme” ke dalam kehidupan keislaman sehari-hari.

Ketiga, Islam modernis. Mereka terutama berbasis pada Muhammadiyah, organisasi terbesar kedua setelah Nahdlatul Ulama. Ia berbasis pada pelayanan sosial seperti pendidikan dan kesehatan. Ia memperkenalkan ide-ide modernisasi dalam pengertian klasik. Ia misalnya, dalam arus utamanya, menolak ekspresi lokal dan lebih mengukuhkan ekspresi puritanisme yang lebih menonjolkan “ke-Arab-an”.

Keempat, Islamisme atau Islamis. Gerakan yang disebut terakhir ini tidak hanya mengusung Arabisme dan konservatisme, tetapi juga di dalam dirinya terdapat paradigma ideologi Islam Arab. Tidak heran kalau Jihad dan penerapan Syari’ah Islam menjadi karakter utama dari kelompok ini. Kelompok ini juga tidak segan-segan membentuk barisan Islam paramiliter untuk melawan siapa saja yang diidentifikasi sebagai musuh Islam yang mereka definisikan.

Kelima, neo-modernisme Islam. Ia lebih dicirikan dengan gerakan intelektual dan kritiknya terhadap doktrin Islam yang mapan. Ia berasal dari berbagai kelompok, termasuk kalangan tradisional maupun dari kalangan modernis. Mereka biasanya tergabung dalam berbagai NGO dan institusi-institusi riset, perguruan tinggi Islam dan pemimpin Islam tradisional tertentu. Mereka juga melakukan pencarian tafsir baru terhadap berbagai doktrin Islam berlandaskan pada realitas masyarakat dan penggunaan filsafat dan metode-metode baru seperti hermeneutika.

Sementara itu, Peter G Riddel (2002) membagi menjadi empat kekuatan Islam Indonesia pasca runtuhnya Orde Baru; yaitu modernis, tradisionalis, neomodernis dan Islamis. Secara umum, Riddel sepaham dari definisi masing-masing kategori dengan mengabaikan satu kategori dari Woodward, yaitu indigenized Islam. Bagi Riddel, masing-masing memiliki ciri khasnya sendiri dalam menanggapi berbagai isu krusial di tahun-tahun periode pertama pasca Pemilu pertama runtuhnya Orde Baru, yaitu tahun 1999. Isu-isu tersebut antara lain, kembali ke Piagam Jakarta, krisis Maluku, membuka hubungan dagang dengan Israel, negara Indonesia federal, tempat kaum minoritas dalam sistem negara Indonesia, preisden perempuan, dan partai politik yang baru dibuka kran-nya setelah Orde Baru runtuh.

***

Meskipun berbeda kategori dengan dua pengamat di atas, saya sepakat ada empat kekuatan Islam saat ini menjelang Pemilu 2009, yang merupakan cermin dari pemikiran dan gerakan Islam. Meskipun masing-masing kekuatan ini cukup kompleks untuk dijelaskan secara komprehensif, namun saya ingin menunjukkannya dengan cara sederhana, yakni dengan menunjukkan simbol sentral dan karakter utama dari pemikiran atau gerakan, atau idealisasi dan para pendukungnya.

Pertama , kekuatan Megawati dengan PDI-P-nya. Selama ini PDI-P dianggap sebagai kekuatan nasionalis yang, dalam peta politik tradisional, Orde Lama dan Orde Baru, diperhadapkan dengan arus politik atau partai Islam. Menurut saya, PDI-P tidak bisa lagi dipandang partai nasionalis vis-a-vis Islam. PDI-P dengan simbol Megawati-nya adalah partai yang juga setidaknya didukung oleh sebagian besar pemeluk agama Islam.

Yang menjadi ciri keislaman PDI-P, adalah bahwa Islam bukan sebagai dasar bertindak dan hampir tidak memiliki basis intelektual keislaman. Dan secara given mereka meyakini bahwa agama terpisah dari politik. Paham ini bukan hanya datang dari paham sekuler Barat, melainkan juga datang dari kebudayaan Indonesia, khususnya Jawa, itu sendiri dengan apa yang oleh Woodward di atas disebut sebagai indigenized Islam.

Namun secara argumentatif, kelompok ini akan mengalami kesulitan untuk menjawab tuntutan dari kelompok Islam lain, seandainya ada tuntutan tertentu dari mereka, karena tidak memiliki basis intelektual Islam untuk menjawab mereka. Sehingga, kelompok ini akan lebih memainkan kekuasaan untuk menjawab tuntutan tersebut ketimbang argumentatif. Akibatnya, ia akan bergantung pada kekuatan negosiasi. Jika negosisasi kalah dan akan mengganggu kekuasaan mereka, maka mereka akan memilih mempertahankan kekuasaan dengan mengakomodasi tuntutan, betapa pun prinsipnya tuntutan tersebut.

Kedua, Golkar. Kita belum tahu siapa simbol figur sentral partai warisan Soeharto ini. Namun bisa diduga, calon presiden Golkar akan berasal dari Islam yang berpandangan modern atau modernis –dalam kategori akademik lama. Ciri model ini adalah pragmatis. Apapun tuntutan mayoritas anggota maupun masyarakat, akan menjadi acuan pengambilan keputusan asalkan partai ini tetap bisa meraih atau mempertahankan kakuasaan.

Partai ini memiliki banyak intelektual, termasuk intelektual Islam, tetapi orientasinya sangat tergantung pada kekuasaan tersebut. Ini bisa dilihat dari berbeda-bedanya orientasi partai ini dari daerah satu ke daerah lain, tergantung tuntutan utama mayoritas muslim di tempat tersebut. Sehingga seperti juga pada kekuatan pertama, negosiasi akan menjadi senjata utama kekuatan ini, bahkan dalam hal yang sangat prinsipil sekalipun.

Ketiga, kekuatan Gus Dur. Dari sudut partai, kekuatan Gus Dur tidak sebesar dua kekuatan sebelumnya. Namun dukungan terhadap pemikiran dan gerakan tokoh ini merata di hampir semua kelompok dan kekuatan, kecuali kelompok yang benar-benar Islamis yang menolak pandangan pluralisme atau kepelbagaian dan anti toleransi.

Banyak orang yang mengakui kebenaran pandangan dan gerakan Gus Dur, meskipun banyak yang kuatir dan takut mengikuti ideal Gus Dur, karena dia sering mengabaikan keuntungan material dan politik serta tidak peduli dengan citra diri demi mempertahankan prinsip. Ciri dari kekuatan ini adalah di samping basis intelektual kislaman yang tinggi juga memiliki prinsip keindonesiaan yang sangat kuat. Jika dirunut dari geneologi pemikiran dan gerakan ini, tanpa bermaksud melebih-lebihkan, mungkin inilah tradisi yang paling otentik dari Islam-Indonesia. Ia berbasis pada pandangan tradisi Islam nusantara, tetapi memiliki geneologi yang kuat pada sejarah Islam paling awal sebagai sebuah tradisi yang terus berkembang dan beradaptasi.

Di tangan kelompok ini, Islam terus berkembang tanpa meninggalkan nilai intrinsik dan keasliannya. Kekuatan ini sulit berkompromi dengan masalah-masalah yang idiil menyangkut ke-Islam-Indonesia-an: ada di dalamnya unsur-unsur penghormatan terhadap tradisi yang hidup dan berkembang di masyarakat serta hak-hak intrinsik warganegara, seperti misalnya hak untuk beragama dan berkeyakinan serta hak untuk memperoleh kehidupan yang layak. Kelompok ini sangat ideal sebagai sebuah cita-cita, namun sangat sulit memenangkan pertarungan di masa yang sangat pragmatis dan serta jalan pintas seperti sekarang ini.

Dalam ekonomi, kalau kita boleh bercermin pada kepresidenan Gus Dur waktu lalu, maka mungkn Gus Dur bukan orang yang anti neoliberal, namun cenderung ingin membangun kekuatan ekonomi baru seperti poros India-China-Indonesia demi kemandirian rakyat di kawasan ini tanpa harus menimbulkan ketegangan yang berlebihan.

Keempat, kekuatan SBY. Karena SBY sedang berkuasa, maka lebih mudah dinilai. Melihat sepak terjangnya sebagai presiden, maka dengan mudah bisa dilihat, bahwa dari sudut agama ia mewakili arus kanan atau islamis dan agen paling telanjang dari neoliberal dari sudut ekonomi. Adalah bukan kebetulan, bahwa SBY dalam agama mengikuti arus MUI yang anti toleransi dan anti pluralisme, bukan pula kebetulan mengangkat KH. Ma’ruf Amin, juru bicara paling vokal anti pluralisme dan aliran sesat, sebagai anggota Wantimpres bidang agama.

Kasus Ahmadiyah dan Tragedi Monas berdarah memperlihatkan pandangan yang diderivasi menjadi kebijakan presiden SBY, bahwa SKB Tiga Menteri tentang Ahmadiyah, misalnya, dikeluarkan pada saat istana dikepung oleh kaum proponen Rizieq Shihab, ketua Umum FPI yang anti pluralisme dan toleransi. Bisa dikatakan, dalam kasus SKB Ahmadiyah, SBY bertekuk lutut di bawah tuntutan Rizieq dan Munarman (Panglima Komando Laskar Islam). Hal itu terjadi karena lingkaran pertama kekuasaan SBY adalah partai-partai Islam, yaitu PKS, PBB, PKS dan PD. Tiga partai yang disebut pertama dikenal sebagai partai militan Islam, sedangkan PD tidak memiliki cukup sumberdaya intelektual untuk berdebat dengan ketiga partai di atas.

Di pihak lain, di bidang ekonomi, selama pemerintahan SBY, meskipun dari sudut angka-angka makro ekonomi cukup stabil karena bertumpu pada modal luar negeri yang bersifat sangat sementara, tetapi dalam waktu yang sama fondasi ekonomi nasional runtuh. Lihatlah penurunan hasil minyak bumi, pasokan listrik, pasokan gas, minyak goreng dan BBM di dalam negeri. Belum pernah fenomena pemandangan rakyat antri makanan, BBM, minyak goreng serta gizi buruk seperti terjadi pada pemerintahan SBY ini. Tetapi pada saat yang sama, seorang menteri yang juga pengusaha kolaborasi SBY menjadi orang terkaya se Asia Tenggara untuk pertama kalinya dalam sejarah Indonesia.

Karena itu, kekerasan antar agama yang tidak pernah ditangani secara normal dan terpeliharanya kakum Islamis, menurut saya, praktis merupakan strategi pemerintahan ini untuk merawat dukungan Islamis demi Pemilu 2009. Demikian juga ketegangan yang sebenarnya sumir, yang terus terjadi seperti aliran sesat, termasuk di dalamnya Ahmadiyah, tidak lain untuk merawat sentimen Islam untuk tujuan yang sama. Dengan demikian, SBY dengan kekuatan pendukungnya adalah representasi Islam kanan tersebut. Makanya jangan heran kalau ketegangan seperti ini akan terus dipelihara sampai Pemilu 2009.

***

Melihat hal ini, ada beberapa isu yang perlu dicermati. Pertama, hubungan antar agama di mana campur tangan pemerintah mulai menggurita, karena menjadi bagian dari strategi merawat dukungan. Fenomena ini diperkirakan akan terus berkembang, bahkan akan merasuk ke UNDANG-UNDANG, peraturan pemerintah tingkat pusat maupun daerah. Saya berharap tidak sampai pada konstitusi, meskipun hal ini tidak bisa diabaikan kemungkinannya. Ujungnya, akan terjadi dominasi kelompok tertentu dan diskriminasi atas kelompok yang lain, pada tingkat paling basis, yaitu konstitusi dan UU.

Kedua , kemiskinan dan antri. Dua kata ini akan terus saling berkait dan selama tidak ada perubahan strategi ekonomi yang signifikan, kata ini mungkin akan bertambang, yaitu kematian, disamping gizi buruk. Penguasaan sumberdaya alam oleh asing akan segera disusul dengan efisiensi melalui regenerasi mesin dan mengabaikan tenaga kerja manusia. Yang terjadi kemudian adalah pengangguran luar biasa. Imbasnya mudah diduga; kemiskinan, antri, gizi buruk dan bahkan kematian.

Ketiga , penguasaan sumberdaya alam. Orientasi ekonomi pemerintahan ini tampaknya sejak awal memang dirancang mengikuti arus besar ekonomi dunia, yaitu neoliberal. Pada batas waktu tertentu, Indonesia mungkin tidak akan memiliki sumberdaya alam yang dikelola sendiri, melainkan seluruhnya akan di”borong”kan kepada modal asing dengan masa kontrak sangat panjang dengan pengelolaan efisien untuk menggenjot keuntungan.

Keempat , gerakan Islamis. Pemerintahan sekarang ini, terutama SBY, tidak saja diduga kuat memiliki pemahaman yang sejalan dengan Islamis, dan juga tiga partai lingkaran utama di atas, melainkan SBY tidak memiliki pengetahuan yang cukup tentang Islam dan gerakan Islam. Sehingga apapun yang menguntungkannya akan diambil, bahkan dalam hak yang prinsipil sekalipun seperti hak untuk beragama dan berkeyakinan. Jika tidak ada keberanian untuk mengubah orientasi pemerintahan sekarang atas gerakan Islamis, mereka akan segera masuk lebih dalam ke dalam keseluruhan badan negara dan pemerintahan ini.

***

Saya tidak akan memberikan saran kepada PMII untuk mengikuti arus mana atau bahkan membuat arus baru. Tetapi komitmen atas rakyat sebagai organisasi yang berasal dari arus paling grassroot, serta visi ke-Islam-Indonesia-an mungkin harus menjadi pertimbangan utama. Tampaknya hanya dengan cara itu, Islam Indonesia akan tetap eksis dalam menatap masa depan.

Terima kasih.
Kampung Rumbut, 13 Juli 2008

Islam di Tengah Percaturan Global

2008-09-28T13:38:00.000+07:00

Oleh KH. Dian Nafi*
”Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu (umat Islam), umat yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu … ” (Qs. Al-Baqarah: 143).

Pokok ayat itu antara lain adalah pada frasa ummatan wasathan. Terjemahan Departemen Agama menyepadan artinya dengan “umat yang adil dan pilihan”. Sementara Muhammad Sayyid Thanthawi, menambahkan pula makna “umat yang dibersihkan dengan ilmu dan amal” (Tafsir Al-Wasith Juz I: 227).

Kombinasi ilmu dan amal adalah karya, yang dalam pergumulan antargenerasi akan membangun peradaban. Dengan begitu, maka tulisan ini lebih melihat Islam sebagai kenyataan empirik lintas bangsa.

Dalam melihat Islam sebagai kenyataan manusiawi ini kita berutang budi kepada Ibnu Khaldun. Melalui karyanya, Muqaddimah dan komentar sejumlah pakar dari beberapa generasi dan universitas, terlihat ulama yang satu ini adalah peletak dasar kajian sosiologi empirik (Shameela eBook).

Titik temu antara Islam sebagai ajaran dan kenyataan manusiawi menjadi perjuangan komunitas muslim di seluruh dunia. Untuk itu pantas jika kita mempertimbangkan empat segi pokok dari sekian banyak tawaran Ibnu Khaldun yang dapat kita jadikan sebagai tolok ukur sukses suatu bangsa dan umat dalam mengarungi kehidupan mereka.

Pertama adalah segi pandangan hidup. Pandangan hidup menjadi penentu maju dan mundurnya umat. Pentingnya pandangan hidup bisa kita pahami dari tamsil sederhana. Di tangan orang yang berpandangan hidup baik, sepeda bekas bisa menjadi kendaraan andal. Dan di tangan orang yang berpandangan hidup buruk, sepeda baru akan segera menjadi perangkat rusak. Umat yang berpandangan hidup baik memberikan sumbangan besar dan berharga bagi perkembangan peradaban. Dan sebaliknya, umat yang berpandangan hidup buruk akan menyisakan persoalan besar bagi kehidupan di dunia ini.

Kedua adalah segi cara hidup. Pandangan hidup yang baik ternyata tidak cukup, karena dunia ini adalah alam ikhtiari, yaitu lingkungan hidup strategik yang akan terjaga baik jika disertai upaya cerdas, terencana dan berkelanjutan. Upaya itu membentuk cara hidup. Dalam lingkup antarbangsa dewasa ini terlihat jelas. Cara hidup yang mengabaikan kedaulatan pangan membuat suatu bangsa menjadi kelas penggarap sekaligus pasar bagi produk pangan bangsa lain.

Ketiga adalah tempat hidup. Banyak bangsa hidup di alam yang subur dengan iklim yang bersahabat tetapi lambat beranjak lebih maju dibandingkan lainnya. Sementara bangsa lain hidup di alam tandus dengan iklim yang ganas tetapi mampu berkembang menjadi lebih kuat dan makmur. Pesannya jelas. Kesungguhan dan kesinambungan untuk mencerdasi tempat hidup lebih penting daripada mengeluhkan dan menyalahkannya.

Keempat adalah peralatan hidup. Manusia hidup membutuhkan peralatan. Babakan sejarah manusia pun bisa dilihat dari penggunaan dan penguasaan mereka atas peralatan. Manusia nomaden menguasai dan membutuhkan sedikit alat. Semakin maju peradaban maka semakin banyak pula peralatan yang dikuasai dan dipergunakan.

Di sinilah peradaban terpahami terutama dari keragaman peralatan. Sejarah kita mengenal tokoh-tokoh hebat dan karismatis seperti Nabi Khidlir AS. Nabi Musa AS yang belajar pada tokoh ini “tidak lulus”, tetapi yang diangkat sebagai Rasul justru Nabi Musa AS.

Hikmah apa di baliknya? Nabi Musa AS adalah sosok yang mudah diikuti jalan berpikirnya, bekerja dalam tim manajerial, dan membangun kepemimpinan. Dan tokoh semacam Nabi Khidlir AS lebih tepat dalam peran sebagai penasihat dan penjaga standar moralitas.

Andai kehidupan kita didominasi oleh orang-orang yang mampu mengajar tanpa buku, gedung, dan alat tulis, tentu tidak akan kita jumpai sekolah, madrasah, atau pesantren seperti sekarang. Untuk itu masuk akal jika Ibnu Khaldun melihat kemajuan suatu kawasan dari keragaman dan keterencanaan bangunan di dalamnya. Semakin maju, semakin beragam pula jenis bangunan yang dibutuhkan, terencana dan bermanfaat.

Uraian ringkas di atas bisa menjadi perangkat evaluasi kita dalam melihat Islam di tengah percaturan global dari zaman ke zaman.[]

*Pengasuh Ponpes Al Muayyad Windan, Makamhaji, Kartasura Sukoharjo.

(Solo Pos, Rabu, 10 September 2008 ).

Teologi Zakat

2008-09-28T13:34:00.000+07:00

Oleh: Abdul A’la*

Tragedi maut pembagian zakat di Pasuruan beberapa hari lalu bukan hanya memperlihatkan kesalahan teknis pemberian zakat yang selama ini berjalan. Bukan pula persoalan ketidakpercayaan masyarakat terhadap amil zakat.

Hal yang lebih mendasar, kejadian itu juga menelanjangi pola keberagamaan sebagian umat Islam yang masih berada dalam tataran tekstual semata serta belum menyentuh inti dan substansi ajaran agama yang mereka anut.

Fenomena kuat pembagian zakat selama ini lebih menampakkan sifatnya yang karitatif, semata sebagai sikap belas kasihan dari orang berpunya kepada kelompok masyarakat yang miskin.

Bisa juga, aktivitas itu sekadar muncul dari kewajiban para muzakki untuk menyebarkan pembagian zakat tanpa mau tahu lagi dampak pemberian mereka. Mereka tidak atau kurang menyadari pesan moral dan ajaran inti agama di balik kewajiban berzakat.

Akibatnya, setiap tahun bermiliar-miliar harta zakat di Indonesia keluar dari kantong hartawan muslim, tapi setiap tahun pula uang itu nyaris tidak berbekas apa pun bagi masyarakat miskin.

Mereka, para penerima zakat, umumnya tetap miskin dan tetap berada dalam buaian sesaat, mengharap tahun depan mendapatkan kucuran setetes harta lagi untuk menyambung sehari atau dua hari hidup mereka.

Dengan pola semacam itu, kesenjangan antara elite hartawan dan masyarakat miskin tetap melebar tajam, khususnya di negeri ini. Tidak berlebihan jika dikatakan, sampai derajat tertentu sedekah atau zakat karitas lebih menampakkan nuansa pamer harta dari si kaya; sekadar meneguhkan kekuasaan mereka terhadap kaum yang lemah.

Pemberdayaan Umat
Dalam perspektif Islam, monoteisme sebagai pengakuan atas keesaan Allah pada saat yang sama sejatinya berimplikasi secara teologis kepada umat Islam untuk mengakui kesetaraan umat manusia. Konkretnya, konsep monoteisme ini meniscayakan setiap muslim untuk berupaya menyebarkan dan mengarusutamakan kesetaraan dan segala derivasinya, dari solidaritas sosial hingga kesejahteraan hidup dalam dunia ini.

Kehadiran Adam (as) dan Hawa ke surga sebelum dilepas ke dunia -sebagaimana dinyatakan Alquran dalam Surat Thaha 117-119- merepresentasikan seutuhnya ajaran monoteisme Islam yang transformatif tersebut.

Melalui "studi wisata" ke surga itu, Nabi pertama tersebut dituntut untuk melabuhkan pola kehidupan surgawi di alam ini. Adam dan anak turunannya serta seluruh umat manusia bertugas sebagai khalifah Allah dengan peran melepaskan manusia dari derita kekurangan pangan, membebaskannya dari sakit kekurangan sandang, dan menyediakannya papan yang layak. Umat Islam dengan iman yang diyakini harus melabuhkan kehidupan dengan sandang, pangan, dan papan yang cukup, serta lingkungan yang asri.

Kesetaraan dan kesejahteraan tentu tidak akan pernah membumi kukuh manakala di sana tidak ada keadilan sosial, ekonomi, dan aspek-aspek yang lain. Zakat, sedekah, dan sejenisnya seutuhnya berada dalam bingkai teologis ini.

Karena itu, pengeluaran harta itu tidak bisa disikapi semata-mata sebagai pemberian, apalagi hanya bersifat karitatif, yang setelah itu menguap tanpa bekas. Zakat dan pengeluaran lain yang berwatak religius perlu direkonstruksi menjadi wahana dan sekaligus bagian intrinsik dari pengembangan keadilan dan kesejahteraan yang dibingkai sistem yang kukuh, holistik, dan berkesinambungan.

Pencapaian hal itu mengantarkan umat Islam pada keharusan untuk menjadikan zakat dan sejenisnya sebagai harta produktif, bukan sekadar bersifat konsumtif. Harta ini mutlak dikembangkan sebagai media pemberdayaan umat Islam dan umat manusia secara keseluruhan. Melalui pola tersebut, para penerima zakat diupayakan untuk mengembangkan zakat yang mereka peroleh sebagai modal untuk penguatan ekonomi.

Dengan demikian, penerima zakat tahun ini diupayakan pada tahun berikutnya tidak perlu menerima zakat lagi karena sudah mampu berpenghidupan layak dari hasil penerimaan zakat mereka pada tahun sebelumnya.

Menukik ke Dasar Iman
Pengembangan zakat produktif dengan tujuan pemberdayaan umat tidak bisa berhenti sebatas pada wacana fikih zakat semata. Zakat dengan karakter transformatif perlu disikapi dari sisi teologis. Zakat tidak bisa dipahami dari sisi wajib dan tidak wajib, tapi harus lebih menukik pada dasar keimanan, sebagai salah satu dimensi dari ketauhidan yang dianut umat Islam.

Dengan menjadikan zakat sebagai ajaran teologis, umat Islam tidak bisa menganggap cukup dengan hanya mengeluarkan zakat serta setelah itu abai terhadap proses dan dampaknya. Mereka justru dituntut untuk melaksanakan zakat dengan niat yang benar, melalui proses yang sejalan dengan tujuan dan ajaran agama, yaitu melabuhkan keadilan, kesetaraan, dan kesejahteran bagi umat manusia.

Dari proses itu akan diketahui indikator keberimanan seseorang dan nilai-nilai teologis yang dianutnya. Pemberian zakat yang serampangan bisa menjadi penanda bahwa tauhid dan iman yang dianutnya masih bersifat parsial dan sepotong-potong. Demikian pula sebaliknya.

*Abdul A’la, guru besar Sunan Ampel, Surabaya
(Indo Pos, Senin, 22 September 2008)

Waluyo, "Membumikan" Agama

2008-09-28T09:14:00.000+07:00

KOMPAS/AHMAD ARIF / Kompas Images
Waluyo Sastro Sukarno

Sabtu, 27 September 2008 | 03:00 WIB

Ahmad Arif dan M Ardus Sawega

Emperan sebuah rumah di tepian Bengawan Solo, Minggu, 14 September 2008. Terik matahari siang itu terhalang dedaunan pohon mangga. Angin semilir terasa menyejukkan. Bunyi kemanak dan gender diiringi gending Jawa lembut mengalun, berpadu dengan suara rebana dan beduk yang mengentak, membuat tidak ingin beranjak.

Waluyo Sastro Sukarno, dosen Institut Seni Indonesia (ISI) Surakarta, ikut memainkan musik. Dia kebagian memukul kendang, sedangkan istrinya, Heni (41), dan empat perempuan lain melantunkan tembang-tembang Jawa berseling dengan selawatan, puji-pujian kepada Nabi Muhammad.

Musik itu, yang disebut Santi Suara Laras Madya, menautkan antara budaya Jawa dan Islam. ”Pertautan itu terlihat dari alat musik dan tembangnya,” ujar Waluyo.

Alat musik dari Jawa diwakili kemanak, kendang, dan gender, sedangkan representasi dari budaya Islam adalah rebana dan beduk. ”Tembang dalam Santi Suara Laras Madya biasa menggabungkan tembang-tembang mocopat seperti gambuh, dengan solawatan dan doa-doa dalam Islam,” kata Waluyo menambahkan.

Musik itu pula yang menyatukan dosen, guru, tukang batu, mahasiswa, hingga ibu rumah tangga di Dusun Kaplingan, Kelurahan Jebres, Kecamatan Jebres, Surakarta, Jawa Tengah, untuk menembangkan irama yang sama.

Perasaan pun seperti disedot ke masa lampau. Konon, menurut Waluyo, Santi Suara Laras Madya digagas oleh Pakubuwono V (PB V). ”PB V terinspirasi dengan para penyebar awal di tanah Jawa yang mengenalkan agama baru ini melalui budaya dan kesenian,” kata Waluyo.

Pada awal masuknya Islam ke tanah Jawa, para sunan menggunakan musik, lagu, hingga seni pertunjukan wayang untuk menambat hati orang Jawa. Dengan cepat agama baru ini pun menyebar di Jawa. Antropolog dari Amerika Serikat yang banyak meneliti tentang Indonesia, Clifford Gertz, menyebut hal ini dengan Islam yang di-Jawa-kan, daripada Jawa yang di-Islam-kan.

Meski analisa Gertz yang mengotak-ngotakkan tiga kategori Muslim di Jawa sebagai santri, abangan, dan priayi tak sepenuhnya sahih, dia sesungguhnya telah melihat adanya akulturasi praktik-praktik Islam dengan budaya Jawa.

Akulturasi dan asimilasi budaya itu telah membentuk identitas Islam di Jawa yang unik. Identitas yang banyak disemangati oleh nilai toleransi itu telah membuat konfigurasi ”anyar” antara agama yang datang dari Timur Tengah dan agama yang tunduk pada budaya awal di Jawa, tanpa menafikan substansi pesan ”langit” agama itu.

Menyatukan

Dengan semangat toleransi itu pula, Waluyo memunculkan kembali Santi Suara Laras Madya pada tahun 1996 di Dusun Kaplingan.

Sebelum itu, warga jemaah empat masjid di desa itu terkotak-kotak. Mereka fanatik dengan imam masjid masing-masing. Di luar masjid, warga desa di pinggiran Sungai Bengawan Solo itu, anak-anak muda yang berjarak dari masjid, mabuk-mabukan. Tepian Bengawan Solo ini dulunya dikenal sebagai kawasan hitam, tempat mabuk- mabukan dan perjudian.

Waluyo datang ke empat masjid itu. Jemaah dari masjid satu dibawa ke masjid lainnya. Para muda yang sebelumnya berjarak dari jemaah masjid juga diajak bergabung. Mereka membentuk kelompok musik Santi Suara Laras Madya di Kaplingan.

”Saya memulai dengan membentuk kelompok musik anak- anak. Mereka lebih gampang diajari dan mudah guyub (rukun). Kemudian para pemuda, dan baru orang tua,” cerita Waluyo.

Untuk menjembatani komunikasi antar-generasi, Waluyo pun menggubah tembang berjudul Guyub. Tembang yang mengingatkan pentingnya kebersamaan ini dinyanyikan bersahut-sahutan antara anak-anak, pemuda, hingga orang tua, lelaki maupun perempuan. Tembang-tembang Santi Suara Laras Madya lain yang digubah Waluyo juga berisi tentang ajakan untuk senantiasa berbuat kebajikan terhadap sesama.

Santi Suara, yang artinya doa yang baik, pernah sangat populer di Surakarta hingga era tahun 1960-an. Pada waktu itu, radio-radio di kota ini banyak yang mengalunkan musik yang memadukan unsur Islam dan Jawa. Namun, musik ini mulai punah. Kelompok musik Santi Suara Laras Madya yang dibentuk Waluyo menjadi rintisan baru.

Bagi Waluyo, mengembangkan kembali Santi Suara Laras Madya tidak hanya melestarikan tradisi, tetapi juga menjadi media efektif untuk menyebarkan kebajikan.

”Menyampaikan kebaikan bisa dengan musik dan lagu. Pendekatan budaya ini telah dilakukan sejak lama, dan lebih mengena,” ujarnya. Musik ini juga menjadi medium bagi Waluyo untuk memperpendek jarak antara dunia kampus dan masyarakat sekitar.

”Sebelumnya saya merasa berjarak. Tetapi, dengan membuat kelompok musik bersama masyarakat, saya bisa membaur dengan mudah,” kata Waluyo yang berasal dari Blora ini.

Di mata Waluyo, seni tak hanya berfungsi secara estetis dan wadah mengekspresikan diri, tetapi juga menjadi media komunikasi dengan realitas keseharian dan alat untuk mengajak kepada kebaikan.

Lebaran dan Tradisi Mudik

2008-09-28T08:58:00.001+07:00

Jum'at, 26 September 2008 - 15:08 wib

Syukri Rahmatullah - Okezone

BEBERAPA hari belakangan berita-berita di media massa mulai menyoroti aktivitas mudik masyarakat menjelang Hari Raya Idul Fitri. Pemudik terus saja membanjiri terminal, stasiun, pelabuhan, hingga bandara.

Lalu dari mana sebenarnya asal muasal istilah mudik? Tidak ada yang bisa menjawab secara pasti. Istilah mudik sendiri tercatat di Kamus Umum Bahasa Indonesia WJS Poewadarminta (1976), di dalam kamus tersebut mudik berarti "Pulang ke udik atau pulang ke kampung halaman bersamaan dengan datangnya hari Lebaran".

Di dalam ajaran Islam, tradisi mudik tidak dikenal. Usai melaksanakan puasa selama sebulan penuh, umat Islam hanya diperintahkan mengeluarkan zakat fitrah dan melaksanakan salat Ied di tanah lapang, serta melarang berpuasa di hari pertama dan kedua Idul Fitri.

Namun, ada juga yang menafsirkan arti dari Idul Fitri yaitu kembali ke fitrah sebagai kembali kepada asal muasal. Sehingga para perantau di kota-kota besar berondong-bondong kembali ke kampung halamannya atau dikenal mudik.

Sementara menurut Umar Kayam (2002), mudik awal mulanya merupakan tradisi primordial masyarakat petani jawa. Keberadaannya jauh sebelum Kerajaan Majapahit. Awalnya kegiatan ini digunakan untuk membersihkan pekuburan atau makam leluhur, dengan disertai doa bersama kepada dewa-dewa di Khayangan.

Tradisi ini bertujuan agar para perantau diberi keselamatan dalam mencari rezeki dan keluarga yang ditinggalkan tidak diselimuti masalah.

Namun, masuknya pengaruh Islam ke Tanah Jawa membuat tradisi ini lama-kelamaan terkikis, karena dianggap perbuatan syirik. Meski begitu, peluang kembali ke kampung halaman setahun sekali ini muncul lewat momen Idul Fitri.

Makanya, tidak heran kebanyakan masyarakat Jawa yang mudik selalu menyempatkan diri untuk ziarah dan membersihkan kuburan.

Kini, teknologi semakin maju. Sudah ada hape, internet, hingga teleconference yang memudahkan komunikasi dari jarak jauh. Namun, meskipun biaya komunikasi lewat hape dan internet sudah terjangkau, masyarakat merasa tradisi mudik tidak lagi bisa tergantikan.

Menurut sosiolog Universitas Gajah Mada Arie Sudjito, ada beberapa hal yang menyebabkan teknologi tidak bisa menggantikan tradisi mudik. Salah satunya, disebabkan teknologi tersebut belum menjadi bagian dari budaya yang mendasar di Indonesia, terutama pada masyarakat pedesaan.

Sehingga para perantau rela berdesak-desakan mengantre tiket, naik kereta hanya demi tiba di kampung halaman sebelum Lebaran. Namun, bukan berarti tradisi mudik tidak bisa hilang. Tradisi mudik bisa saja hilang, namun dalam waktu yang relatif lama.

Setidaknya ada 4 hal yang menjadi tujuan orang untuk melakukan mudik dan sulit digantikan oleh teknologi. Pertama, mencari berkah dengan bersilaturahmi dengan orangtua, kerabat, dan tetangga. Kedua, terapi psikologis. Kebanyakan perantau yang bekerja di kota besar memanfaatkan momen lebaran untuk refreshing dari rutinitas pekerjaan sehari-hari. Sehingga ketika kembali bekerja, kondisi sudah fresh lagi.

Ketiga, mengingat asal usul. Banyak perantau yang sudah memiliki keturunan, sehingga dengan mudik bisa mengenalkan mengenai asal-usul mereka.

Dan yang terakhir, adalah unjuk diri. Banyak para perantau yang menjadikan mudik sebagai ajang unjuk diri sebagai orang yang telah berhasil mengadu nasib di kota besar.

Jadi, rupanya memang sulit untuk menghilangkan tradisi mudik di Indonesia. Asalkan pengelolaan dari pihak terkait berjalan lancar, mudik juga insya allah berjalan lancar. Selamat Mudik!

Filantropi Islam dan Civil Society

2008-09-27T17:57:00.000+07:00

Oleh: Azyumardi Azra

Bulan Ramadhan, tidak ragu lagi, merupakan puncak dari realisasi filantropi, kedermawanan, dalam masyarakat Muslim. Tidak mengherankan, Ramadhan merupakan salah satu momen puncak yang berlangsung sebulan penuh untuk peningkatan amal ibadah. Bukan hanya ibadah puasa, tetapi juga untuk ibadah yang bersifat filantropis, yang diwujudkan dalam berbagai bentuknya, sejak dari memberi makanan berbuka bagi kalangan masyarakat Muslim yang membutuhkannya sampai kepada berbagai bentuk kedermawanan lainnya.

Filantropisme Islam juga jelas mencapai puncaknya dalam bulan Ramadhan dan Idul Fitri. Sesuai dengan ajaran tentang puasa sebagai salah satu bentuk solidaritas kepada kaum dhuafa, fakir miskin, dan orang-orang tidak beruntung lainnya, pada bulan Ramadhan terjadi peningkatan signifikan zakat, infak, sedekah, dan semacamnya. Bulan Ramadhan secara konvensional merupakan waktu bagi Muslimin yang sudah berlebih rezeki untuk menghitung dan mengeluarkan zakat maal, zakat hartanya. Bahkan, mereka yang hidup pas-pasan juga berusaha memberikan sedekah atau bahkan zakat maal. Tentu, di sini perlu disebut zakat fitrah yang harus dikeluarkan sebelum Idul Fitri.

Tren filantropisme Islam di Indonesia jelas terus meningkat, seiring dengan peningkatan taraf peningkatan ekonomi kaum Muslim. Memang, jumlah pengumpulan ZIS per tahun masih jauh jari potensi sekitar Rp 20 triliun per tahun yang sering disebut lembaga-lembaga filantropi Islam Indonesia. Peningkatan realisasi filantropisme Islam itu mendorong kemunculan kian banyak lembaga pengumpul dan pendistribusi dana filantropisme Islam. Kredibilitas dan akuntabilitas tentu saja merupakan modal paling pokok bagi lembaga seperti itu. Sekali lembaga filantropi kehilangan trust dari masyarakat Muslim, ia segera kehilangan pamornya.

Peningkatan filantropisme Islam sangat terkait dengan bangkit dan bertambahnya kelas menengah Muslim. Janine A Clark dalam Islam, Charity, and Activism: Middle-Class Networks and Social Welfare in Egypt, Jordan, and Yemen (Bloomington: Indiana University Press, 2004) mencatat, meningkatnya filantropisme Islam pada ketiga negara Muslim tersebut berkaitan dengan menguatnya kelas menengah Muslim yang sering juga disebut sebagai petit bourgeoisie, borjuis kecil.

Mereka ini berbeda dengan kaum borjuis kecil di masa silam yang terutama adalah para pedagang, perajin, dan juga petani. Kini, kelas menengah itu juga para dosen, birokrat, dokter, wartawan, dan penulis, bahkan perwira menengah. Kelas menengah baru ini segera bergabung dengan kelas menengah lama, membentuk pool yang kian kuat bagi filantropisme Islam.

Gejala yang sama juga terdapat dalam lapisan kelas menengah di Indonesia; kaum borjuis kecil baru di kalangan Muslim Indonesia mulai terbentuk sejak 1980-an. Para sarjana Muslim dengan segera memasuki berbagai sektor kehidupan, baik birokrasi pemerintahan maupun sektor swasta. Mereka ini segera pula mendapatkan kemapanan. Seiring dengan peningkatan attachmen> mereka kepada Islam, mereka pun segera menjadi tulang punggung kebangkitan filantropisme Islam Indonesia.

Berbeda dengan Islam Indonesia yang sejak masa penjajahan Belanda bersifat independen vis-a-vis negara, di Timur Tengah kebangkitan kelas menengah Muslim menjadi tantangan yang riil bagi negara. Memang, sejak masa Turki Usmani sampai terbentuknya negara modern pasca-Perang Dunia II, negara begitu kuat di Timur Tengah; negara menguasai seluruh kehidupan Islam, termasuk filantropisme Islam. Negara sepenuhnya menguasai filantropisme Islam, khususnya wakaf. Setelah masuk kas negara, kemudian baru didistribusikan kembali untuk berbagai kepentingan masyarakat, yang pada gilirannya membuat masyarakat tergantung pada negara. Hal ini paling jelas terlihat dalam kelembagaan wakaf Al Azhar Kairo yang dinasionalisasi Presiden Gamal Abdel Naser pada awal 1960-an.

Karena itulah, kebangkitan kelas menengah baru di Timur Tengah dewasa ini tidak hanya berujung pada peningkatan jumlah dana filantropi yang dikelola lembaga-lembaga non-pemerintah, tetapi juga mendorong peningkatan aktivisme sosial politik melawan pemerintah. Kelambanan pemerintah merespons kebutuhan dasar masyarakat dhuafa membuat aktivisme semakin menemukan lahannya yang subur di dalam masyarakat bawah.

Gejala seperti ini tentu saja tidak terjadi di Indonesia. Islam Indonesia memiliki pengalaman panjang dalam hal independensi vis-a-vis negara. Dan, negara juga tidak memiliki pretensi untuk menguasai dan mengontrol sumber-sumber filantropis untuk kepentingan politik para penguasa. Inilah juga yang perlu disyukuri umat Islam Indonesia ketika memandang negara-bangsa Indonesia.

(-)

Nuzulul Quran dan Problem Bangsa

2008-09-27T17:39:00.000+07:00

Dr Rosihon Anwar
Dosen Kajian Studi Alquran di Pascasarjana dan Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Gunung Djati Bandung

Tanggal 17 Ramadhan biasanya dijadikan momentum oleh umat Islam untuk memperingati turunnya Alquran (Nuzulul Quran). Peringatan itu biasanya diselenggarakan dengan berbagai jenis kegiatan, mulai dari Musabaqah Tilawatil Quran (MTQ), kajian seputar Alquran, dan umumnya tablig akbar.

Sepertinya, hampir setiap tahun model peringatannya sama dan relatif monoton. Biasanya kegiatan tadarusan yang biasa digelar selepas melaksanakan Shalat Tarawih pun sebatas pada membaca Alquran, jarang diteruskan pada upaya memahami kandungannya, sesuatu yang tak kalah penting dari membacanya.

Padahal, kata tadarusan kalau dilihat dari maknanya tak hanya membacanya, tetapi juga membaca dan menghayati ayat yang dibaca. Begitulah sebagian sahabat memaknai perintah membaca Alquran.

Agar peringatan Nuzulul Quran memiliki vitalitas makna dan semangat baru, memang tampaknya harus ada pembacaan baru terhadapnya. Nuzulul Alquran diharapkan menjadi tolok ukur sejauh mana Alquran dijadikan solusi untuk menyelesaikan problem bangsa.

Ada pertanyaan mendasar tentang relasi Alquran dengan problem bangsa. Pertanyaan ini sudah terlalu sering dikemukakan, tetapi masih relevan untuk dikaji kembali. Pertanyaan itu berbunyi, ''Bukankah Alquran itu, seperti sabda Nabi, dapat menyelesaikan problem kemanusiaan, tetapi kenapa di Indonesia yang mayoritas Muslim, problem bangsanya bukannya semakin berkurang, malahan bertambah kompleks?''

Pertanyaan ini sederhana, tetapi sesungguhnya memerlukan analisis mendalam dengan menggunakan berbagai perspektif karena setidaknya berkaitan dengan metodologi memahami Alquran dan bagaimana kemudian pemahaman itu direalisasikan. Dua ranah itu sangat berkaitan erat. Merealisasikan pemahaman yang keliru terhadap Alquran akan mendatangkan dampak negatif, sama buruknya dengan keengganan merealisasikan pemahaman Alquran yang benar.

Terhadap pertanyaan di atas, kita memang membaca dalam sejarah bagaimana semangat Alquran mampu membangkitkan semangat umat Islam secara individu dan kolektif. Tak terbantahkan fakta bahwa semangat Alquran merupakan faktor kuat kokohnya peradaban Islam selama tujuh abad lamanya.

Fakta sejarah ini membuktikan benarnya sabda Nabi yang mengatakan bahwa Alquran dapat dijadikan sebagai problem solving (al-makhraj) dari berbagai problem (fitnah) kemanusiaan. Persoalannya sekarang, bagaimana kita memahami Alquran secara metodologis. Lalu, bagaimana pemahaman itu dilaksanakan secara konsisten. Kedua hal di atas diharapkan menjadi perantara bagi penyelesaian persoalan bangsa melalui Alquran.

Perlu metodologi
Memahami Alquran memang tidaklah sederhana. Alquran bukanlah kitab konvensional, tetapi firman Allah yang membutuhkan metodologi tertentu untuk memahaminya. Itu pula alasannya kita mewarisi banyak aturan yang terkadang ketat dari para ulama tentang metodologi memahami Alquran.

Dari sinilah kemudian kita mengenal perangkat terjamah, tafsir, dan takwil. Bahkan, seorang ulama abad ke-10, Imam al-Syutuhi, menetapkan 15 persyaratan bagi siapa saja yang hendak menafsirkan Alquran. Ini menunjukkan betapa penafsiran Alquran membutuhkan perangkat metodologis.

Kita memang agak khawatir dengan berbagai kecenderungan sementara orang belakangan ini yang menafsirkan Alquran tanpa dibekali perangkat yang memadai. Dampaknya sangat fatal, banyak hasil penafsiran yang keliru dan terkadang menyesatkan.

Kita mewarisi sejarah kelam berupa pertikaian bahkan pertumpahan darah antarsesama umat Islam. Memang banyak faktor yang melatarinya terutama faktor politik. Tetapi, pemahaman yang keliru terhadap Alquran pun merupakan salah satu pemicunya.

Mungkin ada baiknya kita mengikuti saran dari para ulama untuk merujuk kepada kitab-kitab tafsir standar dalam memahami Alquran, tidak langsung memahami sendiri Alquran tanpa dibekali persyaratan standar, seperti memahami bahasa Arab, memahami hadis, dan memahami Ushul Fiqih.

Masuk akal kalau tidak semua orang diizinkan memahami Alquran sendiri. Sebaiknya kita serahkan saja kepada ahlinya. Kita tinggal mendengar dan membacanya, lalu melaksanakannya. Apakah lalu di luar ahlinya tidak berhak untuk menafsirkan Alquran? Tentu saja semua orang berhak melakukannya asal memiliki persyaratannya, mulai dari perangkat bahasa sampai perangkat metodologi.

Alquran ditulis dengan bahasa Arab, sedangkan setiap kosa kata Arab memiliki psiko-lingustik sendiri yang tidak dapat ditangkap, kecuali oleh mereka yang benar-benar paham bahasa Arab. Contoh sederhana, kita sering mendengar uraian larangan berbuat fitnah (dalam bahasa Indonesia) dengan dalil ayat wal-fitnatu asyaddu minal qatli. (QS Albaqarah [2]:191).

Sering dipahami kata al-fitnah (dalam bahasa Arab) pada ayat itu dengan fitnah dalam bahasa Indonesia, padahal maknanya tidaklah serupa. Dalam kitab-kitab tafsir standar, seperti Tafsir al-Thabari dan Tafsir al-Jalalain, fitnah yang dimaksud adalah kemusrikan. Ada banyak contoh lain model kekeliruan seperti ini yang berkembang di masyarakat.

Termasuk ke dalam metodologi pemahaman Alquran adalah bagaimana dengan cerdas mengangkat isu-isu kekinian yang memerlukan penyelesaian dari Alquran dengan segera, seperti masalah pengangguran, kerusakan lingkungan, korupsi, narkoba, relasi buruh-majikan, dan relasi pemerintah-rakyat.

Ini pekerjaan rumah bagi ahli tafsir di Indonesia. Perlu ada perubahan paradigma pemahaman Alquran. Kalau para ulama dahulu memahami Alquran tanpa banyak menyentuh problem kemanusiaan, bahkan terkadang tidak menyentuh sama sekali, ada baiknya sekarang justru memahami Alquran diawali dengan melihat problem kemanusiaan (Ibottom-up).

Living Alquran
Hal paling penting dari semua proses interaksi umat Islam dengan Alquran adalah bagaimana Alquran dipribumikan dalam kehidupan mereka sehari-hari. Artinya, Alquran bukan lagi merupakan sesuatu yang asing, tetapi merupakan bagian kehidupan mereka.

Seharusnya mereka memang menjadi living Alquran, Alquran yang berjalan. Sebaik apa pun metode yang dipergunakan dalam memahami Alquran tidak akan bermanfaat tanpa dibarengi dengan aktualisasi hasil pemahaman kita.Namun, ternyata mengaktualisasikan pemahaman Alquran pun tidaklah mudah. Dibutuhkan perangkat-perangkat tertentu di samping modal keimanan yang kuat, di antaranya diperlukan rumusan operasional bagaimana pemahaman itu dilaksanakan.

Meminjam istilah Kuntowijoyo, ayat-ayat Alquran merupakan grand theory. Dibutuhkan teori perantara (middle theory) untuk melaksanakannya. Di tataran perantara inilah sebenarnya kita membutuhkan bantuan para pakar di berbagai bidang. Zakat dapat mengangkat perekonomian merupakan grand theory, tetapi bagaimana zakat berdaya untuk mendongkrak ekonomi merupakan bidang di antaranya pakar ekonomi.

Shalat dapat menangkis kerusakan moral ( tanha ani-l fahsyai wa-l munkar) merupakan grand theory, tetapi bagaimana teknisnya memerlukan pemikiran-pemikiran tidak saja berdimensi fikih, tetapi juga berdimensi sosiologi, antropologi, ekonomi, dan sebagainya. Di sini perlunya para ulama dan para pakar di berbagai disiplin ilmu untuk duduk bersama merumuskan grand theory dan middle theory yang dimaksud.

Ikhtisar:
- Alquran bukan kitab konvensional, tetapi firman Allah yang membutuhkan metodologi tertentu untuk memahaminya.
- Tidak semua orang diizinkan memahami Alquran sendiri.

(-)

Studi Kritis Terhadap Orientalisme

2008-09-27T17:37:00.000+07:00

M Hilaly Basya
Mahasiswa Islamic Studies di Universitas Leiden, Belanda

Pada dasarnya orientalisme adalah sebuah disiplin kajian yang serius. Orientalisme dikembangkan agar Barat dapat mempelajari kemajuan peradaban Timur.

Sebagaimana dijelaskan dalam pidato 'The Meridian House' yang disampaikan oleh Edward Djerejian, asisten Menteri Luar Negeri untuk urusan Timur Dekat pada masa Pemerintahan Bill Clinton, bahwa melalui tangan kreatif ilmuwan-ilmuwan Muslimlah Barat mampu bangkit dan membangun kembali peradabannya (1992). Dengan demikian sebelum mencapai kemajuannya seperti yang kita saksikan sekarang ini, Barat banyak menimba pengetahuan dari dunia Islam.

Hasilnya, teologi-mitologi digeser oleh ilmu pengetahuan. Pada masa itu terjadi pergumulan antara ilmu pengetahuan dan doktrin gereja. Dengan demikian renaissance dan era modern Barat merupakan produk dari studi ilmuwan Barat terhadap Timur (Islam). Artinya, studi terhadap Timur tidak selalu mengandung kepentingan politis. Dalam banyak hal justru menggambarkan bahwa Barat ingin mempelajari ilmu pengetahuan yang dikembangkan oleh peradaban lain.

Namun, ada sisi lemah yang memang bisa kita ungkapkan dalam kajian orientalisme. Edward Said dalam bukunya Orientalism (1978) memberikan kritik tajam terhadap epistemologi orientalisme. Bagi Said, tidak ada orientalisme tanpa bias politik dan budaya. Ketika Timur ditekstualisasikan oleh Barat, saat itu ada kepentingan peradaban untuk menghadirkan inferioritas Timur (Islam).

Meminjam perspektif teori analisis diskursus dari Michel Foucault, sebuah institusi, praktik, dan konsep terkait dengan empat hal, yaitu keinginan, kekuasaan, disiplin, dan pemerintahan. Keempat hal ini disebut formasi diskursif, yakni bangunan yang mendasari sebuah diskursus (1972: 41). Pengetahuan, menurut Foucault, dikontrol oleh kekuatan-kekuatan dominan.

Terkait dengan itu, peradaban Islam dan Barat yang kita pahami tidak terlepas dari kontestasi pemaknaan. Sungguhpun keduanya merupakan realitas objektif yang tak terbantahkan, makna yang dikandungnya mengalami pergumulan. Ini karena makna dibangun dan dikontrol oleh kekuatan-kekuatan tertentu.

Kekuatan-kekuatan tersebut berkontestasi mendaulat dirinya menjadi pemilik otoritas untuk menafsirkan, memaknai, dan mendefinisikan. Dengan demikian makna Barat dan Islam terkait dengan kepentingan yang beroperasi di baliknya. Karenanya Said menyimpulkan bahwa orientalisme tidak lebih merupakan ajang pertukaran berbagai jenis kekuasaan (1978).

Said membedakan empat jenis kekuasaan yang berkontestasi di seputarnya, yakni kekuasaan politis, intelektual, budaya, dan moral. Kekuasaan politis dimaksudkan sebagai pembentukan kolonialisme dan imperialisme, sedangkan kekuasaan intelektual bermakna bahwa Barat hendak mendidik Timur sebab Timur dinilai bodoh, tidak menguasai ilmu pengetahuan, menyukai kekerasan, irasional, mistis, dan seterusnya.

Kekuasaan budaya mengandung tujuan tidak jauh berbeda dengan yang kedua, sementara kekuasaan moral menentukan dan mengontrol Timur tentang yang baik dan yang buruk. Kesimpulannya, keempat jenis kekuasaan yang beroperasi di balik orientalisme bermuara pada legitimasi superioritas Barat terhadap Timur. Timur ibarat panggung yang mementaskan drama dan kejadian, sementara Barat penontonnya yang melihat dan menilai Timur dengan ukuran-ukuran peradaban Barat.

Karya Said memberikan kontribusi signifikan dalam perkembangan kajian tentang orientalisme. Selain itu juga memberikan legitimasi ilmiah bagi ketidakrelaan Timur dihadirkan oleh Barat. Bagi Said, epistemologi orientalisme menggambarkan bahwa Barat, sang aku, yang berpikir adalah eksisetnsi mutlak. Dengan kata lain, Barat yang menggunakan standar berpikir ilmiah menyatakan diri sebagai pemegang otoritas dalam menilai dan mendefinisikan kebudayaan lain.

Sejauh ini orientalisme memperlihatkan sang aku secara produktif mendefinisikan the other. Bahkan, the other mengenal dirinya melalui sang aku. Dengan demikian sang aku atau Barat menjadi pengontrol dan peramal masa depan Timur.

Kita tidak bisa secara ekstrem beranggapan bahwa semua hasil studi orientalisme berniat jelek untuk menghancurkan umat Islam. Namun, kita juga tidak boleh menerima produk orientalis itu secara tidak kritis.

Sisi lemah yang mendasari orientalisme adalah pada epistemologinya. Tampaknya hal inilah yang membuat banyak umat Islam senantiasa mencurigai orientalisme. Alangkah baiknya jika para cendekiawan Muslim produktif mengonsepsi sejarah dan masa depannya. Ini karena orientalisme hanya bisa dilawan dengan merebut otoritas yang selama ini didominasi oleh the other.